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哲学翻译反思三则
2019-09-09 09:54:33   来源:   评论:0 点击:

胡塞尔文集译著全部出版后的哲学感怀三则1 谈世界哲学身份之衍变(2019-8 9)2 漫步于尼海姆森林,反
                                  胡塞尔文集译著全部出版后的哲学感怀三则
 
1. 谈世界哲学身份之衍变(2019-8/9)
2. 漫步于尼海姆森林,反思哲学翻译之完成(2019-5)
3.《胡塞尔著作集》完成感言 (2018-2)
 
 
1. 谈世界哲学身份之衍变
 
今年五月旅德省亲期间收到出版社的《胡塞尔著作集》最后一卷《贝尔瑙时间意识手稿》的校样,其前不久刚收到英文文集《Organizational Power and Ethical Subjectivity: In light of Comparative historical Semiotics》的样书,于是写下上列第二篇散文,以志感怀。本人在耄耋之念决意独立完成8卷本胡塞尔哲学著作集的翻译工作,以之象征性地为长达60年的哲学志业画下句点,“献身哲学”之志,不可不谓笃实。【不觉忆起与已故哲学翻译家(《罗素西方哲学史下卷》和《克拉克夫斯基马克思主流第一卷》的译者)】在1960年代初于文津街北京图书馆馆内外逐日谈论现代外国哲学的往事。】然而同时出版的二十年来的二十来篇英文文章,其主旨之一却是三十年间要借助符号学理论批评来对未来国际哲学方向方法进行彻底的批评。既倡导之又批评之,既肯定之又否定之,岂非反映了本人60来年毕生哲学追求生涯之“进退失据”?恰于同时,我在旅居的德国农庄又收到了中国明史学会参见“第二届崇义县阳明学大会”的邀请函,如果再联想到去年出版的《论语解释学与新仁学》,本人三十年来鼓吹“新仁学”的历史,岂非又是在为中国传统哲学的时代普适性“背书”乎?此外,一方面“执新”(不嫌其新),一方面“泥古”(不厌其古),一方面“重理”,一方面“尊行”,一方面“向西”,一方面“朝东”,不禁自问,如此多方面相悖相反,究欲何为?
 
今悉《贝尔瑙时间意识手稿》已正式出版,在已多次表达过本人的“现象学立场”之后,仍拟再次提醒学界同仁体认:人类两三千年形成的人文学理之基础和框架均须加以彻底反省,不可囿于国际学术界成规亦步亦趋。本文将以自身貌似自我乖谬之个人学行,再次呈现本人学术实践之“辩证性特点”:哲学自然仍然是现代学界之主要理论学科,但不再是唯一基础学科。因此我们不可仅只根据中外历史名家的文字作品来“建构”个人毕生的学理事业。不仅是哲学,也包括现代人文科学各科的理论部门,均非可视为个人学理追求正当性之当然保证。在诸多相关理由中容我指出一个颇有信服力的个人之国际学术观察:之所以说古今“哲学学科”之身份已然大异,不仅是指今日“哲学家”的地位和身份远远低于希腊先秦时代,而且其“理论作用”也大大逊于古人。在古代,“哲人”是智慧、幸福、真理等认知的公认最佳提供者。在现代,有谁还会在人生烦恼困顿时去求助于哲学家的呢?就西方社会而言,我们在各国报刊上是否还能看到几篇由“哲人”撰写的“至理名言”呢?人们会反驳说,战后几十年来,至少在德法两国,不是出现过一批批有影响力的著名哲学家吗?那么我可补言道“彼辈尔今安在哉?”又有哪位“哲人”今后还会产生其重要的学理影响力呢,除了在“本专业”之内?(本人英文文集即不断暗示或指出:不可将学术市场上取得“交换价值”者,即视为在哲学上具有“固有价值”者?因两类价值产生的“社会机制”完全不同!)另外一项可证的观察是,百年来,怎么就是一些大哲学家其言其行老是在面对实证时“出糗”呢?他们怎么老是提供或不合时宜或沽名钓誉的时代“智慧”呢?就个人直接经验看,我怎么发现一些哲学造诣越高深者,其事实判断力和局势前瞻力反而越差呢?【不妨指出一个古今文化巨大的差异:试看,就现实事物的因果判断能力而言,今日的“文史哲人士”比“科技工商人士”差得有多远呢!古代的情况则正相反】读者从我二十年来对当代西方现象学家的不断批评中可以看到,我总是提醒读者区分哲学专家的“专业技术性之深度”和其“创造性思想之浅度”,二者根本不是一回事。有时,正是为了鼓励读者更认真地研读其前一“深度”而须同时警惕其后一“浅度”。这样的研学态度,不仅可指向大批所谓“现象学运动”(更不要提“存在主义时潮”和“解构主义时潮”了)中的一时名家,而且还应深入一步指向各派哲学中的创学大家。换言之,我们不可将任何一位具有“理论话语编织能力”者的成果,都当成了哲学世界内认定的哲学基础之一。最终体现在文本组织形态中的“哲学话语”就可相当于其“理论化程度”为最高吗?那么,接着要问:什么叫“理论化程度”?它是不是应该也是“科学理性化程度”?如果不是,而是将“理论化”单纯看作是其文本组织力和吸引力的程度,那就岂非与我们谈“数学美”时的意思相当了?但数学美一定是基于其逻辑严格性上的,哲学话语的逻辑性外表能够真地相当于数理逻辑性吗?数理的逻辑性,最终可间接体现在其自然科学的理论应用有效性上的,哲学的“逻辑性”行吗?怎么今日的哲学逻辑系统完全不能有效应用于现实世界呢?然而与将其比作“诗学化理论”的文艺学不同,后者不会被看作是具有说明、判断、设计现实世界的知识工具,哲学却被看作是一切人文科学的“理论基础”,从而可能产生可造成社会文化实际伤害的误导作用。此一现象最鲜明的表现就是现当代法国哲学思想,它们看起来如此有吸引力,却一代代走马灯式的更替,最终都一一沉淀在学院哲学大厦基础上,继续以其一时获得“市场价值”后留存下来的固化思维定式,阻碍着创造性的现代人文科学理论化建设的效用。“现代人文科学”范畴是法国理论界首先创发的,而坚持“哲学身份”以抗拒独立“人文科学理论”建设的也正是法国哲学界。此两套法国理论思想界先驱又是广泛地缠结在一起的,你中有我,我中有你,学人难以辨其是非真伪。结果,那些最有智性吸引力的理论话语,也可能正是使人陷入后终生跟随而不知其非的理论知识来源。
 
我们当然不是说现代哲学一无是处,反之,我们还要大力提倡对其认真剖析研究,但不可将各理论系统看作“铁板一块之成品”,而只应视之为“理论思维之材料”。简言之,所应重视的是其中的(对于建构现代人文科学理论有用的)“有生力量”部分,而非作为“商品单位”而“照单全收”。本人在英文文集中对西人指出:今日哲学困境的根本原因有二,一是时代商业化大潮变形了学术制度环境,一是在此框架内“自由追求独创性”的“市场价值”,后者正是导致哲学日益成为“自由学艺”的直接原因之一。因作者的直接创作动力和标准就是在其学术职场环境内努力于“标新立异”,以期用以“惊动”学界(有如古代诗人之“语不惊人死不休”)。一旦造成了任何轰动效果都可确保其进入“永恒名著殿堂”。哲学作品的效力不再是验证于客观现实世界,而是只须验证于早已被人为异化了的学术社会。哲学于是不再是理解现实世界的知识论工具,也不再是推动人文学术科学理论化发展的动力,而衍化为纯粹的“智性美学观赏物”。哲学家们成为脱离现实世界而生活在“同仁世界”内的精神类娱乐家。
 
1995年(或1994年)访问巴黎人文之家基金会期间曾经去保罗利科郊区家中拜访,之后他开车送我去公车站路上,我曾指着路经的书店说:“各国书店中只有法国书店的理论书是最有吸引力的。”他立即毫不谦虚地认可了我的称赞。然而又几年后,即进一步介入国际符号学活动后,我对于国际人文学理主流的观察、体认和批评逐渐增强。并最终判定今日最根本的批评性认知首应对准“哲学世界”。这就是我反复提到的我在2014年结束国际符号学学会职务时的索菲亚大会发言中选择“哲学理论vs 符号学理论”主题的缘由。这是现代人文科学科学化革新的关键中的关键,却又是最为复杂难辨的时代学术课题。一方面我们正应该继续研习国际主流哲学,另一方面却须对其持批评审视态度。这就是今日国内外“哲学界”人士不会理解和同意的“辩证治学法”。哲学身份问题的尖锐时代性,不仅直接相关于现代人文科学理论的建设问题,而且还间接相关于新世纪的人类伦理学建设的问题。
 
我们不是说,现当代哲学主流名著反而是包含着最多负面特点的理论作品。实际上,当然是越受到学界欢迎的哲学作品其中可能包含着较多有价值的“思想火花”。问题在于一部作品包含着诸多“思想火花片段”为一事,诸片段是否真正合理地组成了一部确有价值的“逻辑性整体”为另一事。我们提倡认真研究国际哲学名著的理由正在于吸取其中各种有价值的思想理论片段,却须警惕作者自诩的思想逻辑整体的有效性。而哲学家本人则无不要求读者信任其作品具有的“理论整体性”。实际上,名著都是以一份份“思想理论整体”的身份“入驻于”“理论精英殿堂”的。我们同样需要重视其作品的整体性,以便在扩大语境范围内更准确地认知思想片段的价值所在。在此研读过程中,我们的思维方向永远是三向性的:肯定的,怀疑的,和否定的。我们总要“拆解”各部名著以深入细致地把握其各种局部价值,使其“为我(们)所用”。所用为何?使之成为我们集体进一步朝向人文科学理论重建任务中的“砖瓦材料”。因此,进而言之,我们对现当代国际哲学名著的“批评性提醒”,主要的目的并非是消极的,反而是积极的。不是要“消灭哲学”(如诸多存在主义、新马克思主义、实用主义等均宣称过的),而是要更适当地(relevantly)认知和“保护”哲学中的“含金量”,使后者积成为我们的新理论科学建构的第一重要材料!我们要做的其实是:按照跨学科-跨文化理论立场,“善用”各种古今传统哲学,使其不至于被哲学权威系统予以“保护主义式的”垄断,并利用其学界权势来抵制我们在人文学界进行的跨学科理论重建的探索工作。
 
我们从现代哲学生态例子中可知,人文学理和自然科学(甚至包括社会科学)的学理之生成、结构、功能、效用完全不同,尽管今日学界将其统称之为“科学”。我们几十年来追赶现代世界人文学理知识的有用经验之一为:所谓“人文科学”,其意思包含着其存在之前瞻性、方向性、期许性,而非表示其学术之“科学性”已可比肩于自然科学了。(二十世纪前半叶时,无论美国还是中国学界[因大多数留学生来自美国],对于自然科学的“科学性”与人文学术的“科学性”之间的本质性区别尚乏清晰认知。)由于人文学术史复盖两三千年,其语言系统极为庞杂含混,语词意义之歧异,根基于几千年来的经验性、实用性之人文思想语义混乱历史之积存。其特点之一正是“一词多义性”,行文时的临时性确义依赖于语境,而语境无穷无尽,毫无规律可言,写作者却简单化地以为彼此使用的固定语词具有含义同一性,可据以进行相互合理的思想沟通。这就是古今中外人文学理相互沟通论辩时貌似言之有据而实则“鸡同鸭讲”、各说各理之根源。然而彼此最后却均可依制循序地安顿于制度化的学界职场环境内。人文学理也就成了追求制度化学界内实现功利主义目标的手段。【今日回想起来,这样的功利主义和实用主义的治学态度,岂非也正是本人四十年来与国内外同行不断发生“学术龃龉”的原因之一。】各地专业“哲学家”们当然认为自己所从事的专业是最理性的、最高尚的、最智慧的,也是逻辑性最强的。当我们在图书馆翻阅着一套套哲人毕生的心血结晶而赞叹着这些几百年来累计的智慧逻辑话语时,自然以为这些文字瑰宝都是我们继续前进的“基础”,因为这些哲学巨著都是严密逻辑性推论的产物。然而,如前指出,如果我们用以建构逻辑大厦的“砖石”本身都是歧义纷纷、疏漏斑斑之作品时,我们的貌似逻辑严密性话语体系能够如自然科学那样是“有根有据”的吗?此外,那些并非具有这类逻辑性编织能力的后来的职场模仿者,其挂靠到哲学大家体系中以之作为职场进身之阶、结党之径时,其社会文化效用的可疑性也就不难想象了。
 
自科学时代开始以来,学界对“玄学”、“形而上学”、“本体论”等典型哲学话语类型表示怀疑、进行批评时,也是出于同一类担心。五四时代“科玄论战”其实也是二十年代现代社会科学知识初起时代的思维简单化的事例之一。哲学世界的前述固有语言歧义性当然远不限于此类“玄学类型”著作(其中也包括中方传统的道学,易经学,禅学等等)。二十世纪初前后兴起的欧洲科学派哲学(实证主义,新经验主义,新实在论,自然科学哲学等)其方向虽然也是朝向批评传统哲学的,但均难免于不同程度上陷入上述固有传统语言歧义性陷阱。维也纳学派那种欲以自然科学(物理学)原则彻底改造传统哲学的目标,却陷入了另类“语言陷阱”:物理数学的严格性与传统哲学的含混性之间难以进行全面的对应修正,因为自然世界与社会文化世界的对象构成完全不同!必须在充分了解了二十世纪初世界人文学界生态实情后,我们才能具体把握【今日一味追星的专业哲学家们未必能够把握的】这样的觉识:为什么说胡塞尔现象学(在海德格尔的反胡塞尔学时潮淡化后)反而会呈现出一种令人耳目一新的(适合于心理世界和心物关系世界的)“科学性方向”:其方法是“准数理型的”,其对象则是严格窄化的,即仅与“心理域-逻辑域关联域”相关的。和不少当代西方胡塞尔学家的判断相反,我们在其话语中看不到任何黑格尔的影子,更看不到什么“存在主义”的影子。其学理的对象域被充分窄化,而其分析的细致度则空前深密化。换言之,我们在胡塞尔理论话语中体认出了一种相对其对象域的纯粹科学性风格和方法。只要我们抵制住西方现象学专家们的“形上学-本体论”残余势力的“胡塞尔学舆论导向”,就会体会到胡塞尔思维方向的彻底科学性(另类经验实证性)。然而其科学性思维探索并不相等于其理论思维的充分妥当性,这是我们的艰难人文学理探讨实践中自然会流露的不足之处。我们当然不能怀有将哲学家神化、圣化的幼稚想象,而应从其合理性逻辑建构中充分吸纳其积极建设性部分,而不应将“任何大师”圣化,视之为理论上完美无缺。同时,对一位理论家学理的认定当然应该包括对其学其理成立条件的认知,明确其学理有效性之适当对象域范围和推论目标之所在,而不必顺依其在学术市场上的“交换价值”,不当地增扩其学其理有效性之范围。比如,如本人以前指出过的,虽然胡塞尔学的根本动机深植于其对未来科学伦理学的关切上,但其本人因设定的研究范围所限,一心一意为伦理学奠定逻辑基础的胡塞尔,其本人并未对现行伦理学学科进行具体项探讨,以至于在其偶尔凡涉及现实历史、社会、文化、政治的价值性评论和意见中并无什么独立性创发意见。如一些积极营造“现象学学派或团体”的职业家们打算利用胡塞尔名势进行个人与集团的功利主义化经营,就会随意扩大其学其理之效用范围,甚或进而将其塑造为市场学星,以作为学界膜拜或职场竞争的手段。本段所谈,也表达了为什么本人会几十年来“关注胡塞尔学译介”却并不认为其学其理具有作为人文科学的“一般性基础”的可能性【如历史上将康德,黑格尔作为人文科学之基础那样的幼稚思想。同理,本人根据同一立场,也坚决地否定了国际符号学界将任何国际符号学“大师”的学理视为权威或未来符号学发展之“基础”的共识。这些人文学界的毛病,均源于“以学谋利”之人生观。】
 
于是,一位如此最具人文学理科学性革新资格的大哲学家,仍然只应看作是在今日人类人文科学理论建设中前进了一步而已,由此可见人文科学世界全体的前进任务该是多么庞大、艰巨和遥远!和人类在自然科学、社会科学领域取得的显著成绩相比,人文科学其实仅据雏形而已,所以本人强调说,到了二十一世纪,才是现代人文科学在人类于前两大科学事业成功发展之后,开启其正式征途的时代。【为此,须认识到,几千年的人文学理思想史的性格和未来人文科学的性格,是非常不同的,从“古典阶段”到“现代阶段”的进化,将是一个极为漫长的过程,而正是此过程的展开,有助于人类提升对马克思当年提出的“何为人?”大哉问之领悟的程度!】这是我在完成了此实为“小小翻译计划”的“胡塞尔著作集”后不觉“亦喜亦忧”之缘故。几十年来我们无不尽其在我地行所当行,而客观上一人几十年中之作为不过沧海一束,哪里有值得自我得意之理呢。孔言“学之不讲是我忧也”,所言在“讲”,在坚持实践,而非在“成”,更非在“竟比”,所忧在“不讲”而已。一则以学之不讲作为民族文化的千古之忧,一则以“朝闻道、闻达辨、尽其在我”作为学人自身“学为己”之人生观指南。在今日国际人文学界之内,功利主义当道之时,孔孟阳明“为真求真”之古典治学观,岂能说是不合时宜呢?孔孟朱王的民族精神之本质都是朝向于民族人文精神之未来的。孔孟朱王之学,其实都是关于千古不变的人生态度之学,而具体的学术知识内容和方法上,自然须与时更新。我们今日并惊异地发现:孔孟朱王之仁学态度学含有的东方“理性观”,与现代人文科学建设的理性主义大方向,竟然在认识论与实践论上充分一体。
 
在几十年来探索哲学和人文学理现代化发展的思考中,根据为学必须与时更新之硬道理,从改革开放初期起即努力将二十世纪初以来至今学界较不熟悉的现当代学理工具择要转介给中国学界。四十年来的“符号学方法论”方面的译述工作之动机在此。在对国际学界了解增深后发现,须待“补课与修正”的工作,在西方并不比在中土为少。本质性的原因是人类文明形态巨变:科技工商化文明已将人文学术生态全面职场化,市场化,卒使人文学术话语蜕变为全球商业化时代“竞争求利”的工具。此一彻底性认知,遂使本人深入发现了中国传统仁学伦理学思想具有的充分现代性:未来人类人文科学理论的建设性发展,不仅需要新工具(知识和方法),也需要“新态度”。而此新态度竟然偏偏浮现于中华精神文明几千年前的“旧话语”!新态度竟然可充当“新解药”,“其命维新”之确义竟在此!
 
如果学人一以在职场取得的等级化职业成就作为其人文学理实践的方向与方式,上述种种“挑剔”的理由根本并不存在;如果学人能够按照古人以求真理为治学动机的“诚学”为指南,才有机会认识到如今全方位科技工商时代中人文学理的“逻辑滞后性”有多么严重;才会进而体认到今日所谓提倡仁学和阳明学,实为一种今日人类人生观、治学观的“指南针”。我们今日对待国际主流人文学术研究,之所以有必要通过诉诸中国传统伦理学和参照中国思想史背景来采取前述辩证批评立场,不仅是出于学者强化自身学术实践论的需要,而且还有着认识论-方法论上的需要。此一辩证的学术实践论过程,包括跨学科(主要针对于西学本身)和跨文化(主要相关于中西比较)两个方面,其中最为深刻的并只有中国人文理论学者最有条件从事和运用的,正是根植于中华精神文明历史的伦理思想传统。而也正是后者应该在认识论上质证于、对比于西方伦理思想传统,相互批评与补充。如本人多次强调的,未来人文理论革新的核心部分就是伦理学或新伦理学。后者必然须是建立在全人类伦理精神史基础上的,因此不可能仅只是根基于西方精神文明传统的。人文科学理论和人本主义伦理学的关系问题,属于二十一世纪未来人文科学发展中最为基本性的问题。【2019年8月初稿,于5月下旬欧洲最南端西班牙塔里发古城、摩洛哥丹吉尔和直布罗陀等地游历归来之后;2019-9-9截稿于得悉译本出版和样书寄出之后。】
 
 
2. 漫步于尼海姆森林,反思哲学翻译之完成
 
 
今年五月份旅居德国乡间时收到出版社寄来的《贝尔瑙时间意识手稿》编校疑问表,这表示《胡塞尔著作集》的这最后一卷不久后即可出版,同时也就结束了此8卷本著作集翻译计划。译者按照责编疑问表复校更正之后,才意识到译者适巧是在
德国土地上有数百年历史的一处古书房里,象征性地“完结”了此德文哲学体系之部分翻译计划的。此一两百多年前曾经有过入侵的拿破仑军队驻军记录的古堡之历代主人们,三四百年来连续积存了大量古版文史哲书籍,因其具有的版本学珍贵性,目前正在进行着系统的编目整理。藏书中,印刷术已然大为发展的十八世纪的欧洲思想史书籍最多,包括封皮老旧的卢梭和伏尔泰的全集。我,作为中国学者,正是在此(唯一具有上网设备的)德国乡间古书房内,对我自己最终象征性地宣告了此一现代德国哲学翻译计划之完成。此时环顾四周布满图书的书架,始终不会说德文的我,总该说与胡塞尔故土有所因缘吧。
 
当译者在德国森林和田间小道散步时,不仅回想起四十年前从进入哲学所起从事的胡塞尔现象学研究和译介工作,也回想起五十多年前最初发现胡塞尔哲学时的情境及其与译者毕生哲学研究历程的相关性。在今日国际学术世界内一个最为突出的现象是:尽管我几十年来为其学其理花费了大量时间,但按照世界学术的规范来说,我根本算不上是严格意义上的“现象学者”,即我的一生并未撰写过任何一部现象学专著。此一结果却与我的全部学术生涯规划的特点相关,即从进入哲学所起,随着“感觉”走的我本人,也从来没有成为严格意义上的现象学家的念头。如此重视胡塞尔其学其理其人,却未曾将个人的一生思想精神追求挂靠于其思想系统之上,当然是由本人的特殊性格、条件与处境所共同决定的。这正如我在1982年作为所内首批公费赴美进修哲学时也从来未曾有兴趣或起念在美读一个“哲学学位”。此一心理倾向,回想起来,其实也类似于我在中学六年中从来没有一个成为“优秀学生”的意识一样。简言之,本人对于学位等级文化根本欠缺“感觉”。容我再坦言一句:近年来我不断庆幸自己晚年成为旅美“独立学者”的结果,这使我免除了多少与自己的学术思想追求无关的人际关系事务,而“教授”、“博士”头衔对我更无任何固有的意义(除了实用性意义外)。我们需要这些社会性头衔,只是为了在此等级势力世界中进行学术实践的方便而已。我在此提到这一个人的心理与行为特点,是为了再一次使读者关注我曾多次加以解释的个人的“胡塞尔译介工作”的特点和意义。因为其方式和目的都非常不同于国际同行,而他们对于本人的治学策略选择可以说也根本并不理解。因为彼此的成长和工作的经历可谓南辕北辙。
 
我在德国乡间漫步时也就进而反思了自己与国际同行为什么处理着相同的“课题对象”,而在目的和方式上却彼此如此不同。首先,我从来不曾遵行国际人文学界按照既定标准和方式去继承或运用学界权威规定或认可的“成就”;因此,从来不是选择特定的个人或学派用来作为个人治学之“基”,而是将注意力集中于相关思想理论中的“有生力量”,使其成为个人“思想库”中的备用材料。这就是为什么我虽着力介绍过不少现当代西方理论家的思想,但根本不是认为应该将他们作为个人思想方向之“指南”或功利主义地对其“利用”,以借其名势作为个人“进身之阶”。一个和当前西方学者根本不同的人生观在于:本人不是竞争社会内个人主义名利信奉者;而是本着仁学人生观认识到个人的思想建设必然应该是人类整体思想建设的组成部分,所以个人的每一学术计划都是一种“独善兼济一般目标”之个别性体现。就胡塞尔学而言,如我在诸多文章、序言、后记中反复解释过的,我的治学目的有二:增加个人对其学其理的认知以及为中华人文学理现代化建设提供科研准备的资料。虽然不时展望胡塞尔学对于人类伦理学理论和中西伦理思想交流的重要价值之前景,但此课题的长远多方面的开发正须留待未来世代的中外学界贤者之接续承担与创发,因为人类当前的相关知识贮备距离此课题的深入展开还有不小的距离。此外,有鉴于此,固然这也不宜于、不可能骤尔成为我个人专门研究的任务,而更为深刻的理由是:本人独立选择的学术任务,也不可能符合于国际学界的规范和目标,我的更为“宏观的”学术思考必然朝向于以下方面:人类人文科学全局的建设性发展方向问题,中华思想史上的文史哲宗艺现代化研究的认识论和方法论问题,以及全球化时代精神文化和物质文化的关系问题。不能按照国际学界标准和制度行事而必须朝向适合中华精神文明发展的特殊视野的“学术观”,是由译者身处的特殊文化环境、历史环境、社会环境、学术环境所决定的。
 
由于上述独立的人生观、治学观和策略观,对于现象学或胡塞尔学的研究,本人遂决定就己所知与所能,将胡塞尔理论的“核心部分文本”展示给中国理论学者,使他们首先对之具有一整体性印象,以扩大学者们的思维深广度和激发其进行理论思维的动力。同时,结合着本人在其他理论领域的研究结果,以扩展学者的认识论视野和刺激思考的深度。尽管此一目标属于未来可能的发展,将胡塞尔学在人类知识整体中的“真实位置”加以描绘,可有助于学者采取更为正确的思考方向和研究方法。译者在此如此地“宏大其事”,并非意在“夸夸其谈”,而是完全基于对相关国际学界的“理论现实”之体认。如我多次不揣冒昧指出的:西方理论家们在相关领域内的“技术性成就”为一事,而对于该技术性成就的思想意义阐释则为另一事。在现象学中,这样的分裂现象尤为突出。我所说的现象学内的“新经院学风格方向”就是指学者们将相关技术性研究本身看成了胡塞尔现象学的“发展之路”,因此译者不得不指出,我们发现,许多(真正的)“专家”,其独立思考或创造的能力却又乏善可陈。而因全球化时代的以学求成的制度化严格化,导致人文学术的技术性成就本身,被普遍视作学术理论的发展本身。这是本人几十年来对于西方人文理论界越来越真切的观察和体悟。【本人的观察结论是:胡塞尔学是一套空前绝后之学,不是因为未来杰出学者中无优秀才能出现,而是因为全方位科技时代发生了“认识论、实践论”的根本性断裂,深入内省式的逻辑心理思维之能力,不再有滋生之客观条件了。一方面,应该承认,在理解胡塞尔学理的深度上,西方学者永远会超过中国学者,但同样的,西方的专深胡塞尔学家们也永远不再可能沿着他的思维方向向前推进了。他们的所谓“发展”就是将去随意与其他显学相结合,结果就违背了胡塞尔思想的本质和方向,海德格尔和萨特的“发展”为最佳例子。他们都是胡塞尔学资料的歪曲性“用者”,而非忠实性“发展者”。】
 
在本人的现象学和胡塞尔学的论述中曾经指出当前西方学界的不少偏颇和错误倾向,在此不须赘述。正是为了较为正确地把握胡塞尔学的精神和方法才不得不对当前国外专家或“权威”们的意见保持一种批评性距离。西方理论界往往根据他们对百年来中国留学文化的观察来评估中国学者的西学程度。在较初步的程度上这样的看法是合理的,但在较高的层次上则大谬不然。首先,当前西方人文理论主流本身也正是一种应该通过科学性批评加以超越的对象。我们研究和翻译一部作品,是为了吸收及传播其中一定的有用知识,而绝对不是为了崇拜相关作者或圣化其作品。不幸,西方同行们往往这样期待于具有留学背景的中国人文学者的学术实践方式。而中国留学生们如果只能按照西方专家的指导方式亦步亦趋,也就只能进行复述式、模仿式的研究,从而必然影响到未来中华精神文明朝向高端独立发展的可能性。这就是为什么本人会在2012年南京国际符号学大会发言中“不免突兀地”提出阳明伦理学思想的相关性的理由所在。正是在人生观、治学观等基本的伦理性志向上,中国学者必须回归中国思想史上的积极精神传统,以之作为个人治学的指南和引擎。不仅是中国学界,而且是世界人文学界,都可从中华伦理学传统中汲取必要的动力源和方向盘。因此,我们深研胡塞尔学,并不是为了崇拜胡塞尔或利用其学造势,而是要对其加以正确的“理解和运用”,此“正确性”首先在于千古不变的“心术”(并非相当于西方人一直谈论的“人性”)。古典良知学的时代性,正在于此。
 
8卷本胡塞尔著作集的全部出版,不仅反映出译者对胡塞尔著作中重要部分的选择态度,而且也以之直接呈现了今日国际主流学界所忽略的、内视中呈现的“心理世界”图像之存在。对此我们正应勇于人弃我取地领受其深意。一向重视“心学”传统的中华思想史,将可对西学理论对象和重点进行独立的关注和批评性的深思。同时,按照译者的观点,恰恰是为今日西方主流理论界轻忽的心学世界,应该是人类人文科学理论积极发展的关键性基础之一。本著作集的完成,也相当于对未来中国人文学理发展方向的一种提示。我们通过直接呈现胡塞尔学的心的世界存在(相比之下,罗素当年的“心的分析”显得多么单薄!这也是促使我六十年前从罗素关注转为胡塞尔关注的直接原因之一),来间接显露伦理世界的存在,从而直观地揭示国际主流理论界在“人本主义认识论”上的重大“误区”:由于混淆了“伦理”、“道德”和“政法”诸场域各自的本体论与实践论上的功能性区分,以至于导致他们系统地忽略并贬低了主体域和意志域的“人本主义重要性”!这是一向偏重于“物学”研究和“技学”研究而轻忽了“心学”研究的国际主流理论传统的严重的认识论缺欠,以至于因此而限制了他们对于自身所创造的精神产品之“轻重缓急”价值观的判断。对于有着前科学时代漫长丰富的“古典心学”传统的中华思想史来说,我们面临的时代认知性挑战也是复杂而严肃的。与西方学人的历史、背景、处境、节奏非常不同的新时代中华学者来说,我们必须认真坚持一种充满张力的学理实践论:一方面一定要虚心、认真、诚实地研读其他文明中产生的重要思想理论成果,以扩大及加深自身的学养(完全相当于今日科技工商人士的认真实践态度,人文学者求“义”的认知性,至少应相当于科技工商人士求“利”的认真性),另一方面却又必须诚实、勇敢、公正地对之保持独立、谨慎、批评的治学态度,绝对不可盲目顺随国际潮流亦步亦趋,因贪小而失大。即使对于科学理性思维上最彻底的胡塞尔学来说,也是如此。我们不仅要学其所长,也要避其所短,同时还要将其置放在各种“异他”语境中仔细考验其学理真伪和效用长短;例如包括:由现代结构主义合理发挥的“怀疑论理性主义”(这是“反主体论”的最有力代表),由我所修正的“一般符号学”所新解的“人文学际整合观”,由前沿科技基因论、AI学、大脑科学、生化科技学等所展现的新唯物主义微观世界,以及由完全不同于发源于地中海文明的西方文明的、别具一格的中华历史精神文明。研究者应该从方方面面、或正或反地考验胡塞尔独自创建的“主体微观世界”之科学性与伦理性价值所在。应该认识到,胡塞尔学实乃近现代主体伦理理性主义传统(从笛卡尔开始中经康德的德法理性思想传统)的“最新发展”,自从反理性、反伦理的海德格尔思想惑乱现代理性世界百年以来,此一理性传统至今遭遇着普遍的颠覆与瓦解,特别是在国际现象学潮流内部。
 
有鉴于此,面对着国际人文学界错综复杂局面的中华人文学理研究者,应该首先从本国文明的精神传统中汲取坚强的“心学养分”。然而现代阳明学研究的偏向是,学者一味侧重于阳明思想本身的文字重复和功利主义评价,却忽略了现代阳明学应有的深刻宗旨。后者应该是针对学者自身的信仰、心术和学术方向问题,而非满足于复述和颂扬阳明思想本身。今日的阳明心学是针对学者自身“心术净化”而言的,并非如古代儒学那样以从事于“圣贤崇拜礼赞”为足。将“传习录”文字烂熟于心,也可能不沾丝毫阳明精神气息。今日阳明学复兴其实不仅相关于诚学人生观之养成,甚至于也相关于伦理认识论的提升。从认识论和实践论角度看,朱王异同论的时代性正表现在阳明学之“心本体论”的回归上,后者可与宋人的“道学本体论”形成本质上的对立:一者要向“外”(天,道,理)寻求伦理实践学的“第一基础”,另一者要向“内”(良知与意志)寻求伦理实践学的“第一基础”。二者的“实践次序关系问题”,是直接相通于今日国际人文科学理论方向之思辨的。我们应该从“宋明理学”的错综复杂叠合关系中把握此一认识论/实践论的本质对立关系。自然,今人如何从前科学时代的“直观理性”过渡到今日科学时代的“逻辑理性”,遂成为秉承着中华精神文明传统的中华理论家所应承担的时代重任及国际重任。译者以此寄望于中华精神文明区的未来贤者。中文胡塞尔著作集的全部出版,不过是为此未来科研目标提供一份研究和思考资料而已。【2019年5月中旬于德国豪茨豪森农庄古书房内。】
 
 
3.      《胡塞尔著作集》完成感言
【载于《贝尔瑙时间意识手稿》中译本附录】
 
自从2004年我与中国人民大学出版社两个文科编辑部建立了合作关系以来,出版社即成为我组织自己其后十几年的研究写作学术工作的“基地”之一,在我几十年来的国内外学术经历中遭遇多次出版挫折与不顺后,竟然在晚年有幸遇到了这样通情达理的一家出版单位,可谓平生之幸事。自此之后,特别是在游学海外期间也至今不断遭遇出版麻烦以来,没有料到还可在作者与出版方之间形成这样“纯洁”而顺畅的合作关系。对我来说其意义何在呢?不妨说,作为著译者,我还从来没有遇到过一家可以这样完全信赖、甚至于可从其获得真诚鼓励的出版方。自此之后再也不需要花费时间去揣测和处理与编辑部的各种可能的“纠结”了。当作为著译者的我本人感觉到在“作者、出版方和读者”三者之间,确实形成了“三位一体的”正派一致的业务关系后,此前不时会有的挂虑和犹豫随之而消除,从此得以安心地投入各项著译计划的实行之中。随之我亦感觉到,出版方上上下下诚心地希望我的著译工作进行的越顺利越好,作品的成绩越成功越好,对学术界的贡献越大越好。作者与出版方的交往中不会再有国内外社会上习见的各种“关系学因素”(例如,他们从来没有“琢磨”过我的“学历”、“职称”、“头衔”、“社会关系”等而有所区别对待)。此外,不仅因为今日处于全球商业化大潮时代,功利竞争主义无所不在,而且本人长期以来从事的跨学科、跨文化研究方向,更是不时因为难以符合各种学科本位主义原则的“固定规范”而难以获得出版机会。就此而言,从我有限的国内外出版事务经验来看,人大出版社具有的学术开阔眼界和对探索性学术新方法的开放心态,竟然在某些方面明显超出世界出版界的以营利为原则的俗规。在如今交付了长达14年的合作计划中的最后一部稿件时,请容许我再次认真提及一个“事实”:不论是我出版于9年前的《儒学解释学》(两卷本),还是我即将面世的《论语解释学和新仁学》(两卷本[已于2018年出版]),迄今为止都是海内外任何一家其他正规出版社(自费出版社不计)不会接受出版的,只因为两书的“跨学科、跨文化探索方向”并不符合控导着今日世界人文科学界学科本位主义权威之方向(如果两书以英文写出,国外正规出版的机会将等同于无。在我的经验中:例如,不合汉学主流的新观点是绝对不会被接受的)。而这正是四十年来一贯主张跨学科人文理论科研方向的我本人与国内外学界主流渐行渐远的本质性原因之一。
 
2011年曾经是新世纪以来国内人文学术界非常活跃的一个年头。我在之前不久完成了《儒学解释学》专著的出版和参与完成了《列维斯特劳斯文集》和《罗兰巴尔特文集》的总序撰写和部分翻译工作后,有感于出版社对于人文学术理论出版事业的热心和彼此良好的合作关系,我遂提出了独力编译一套胡塞尔文集的设想。那时我已超过了“古稀”之年,没想到编辑部领导迅速批准了计划。我也不知道领导们心里是如何估计计划实施的可行性的,毕竟译者年龄已长,卷数过多,胡塞尔文字又如此艰涩。从编辑部角度看,承担这样的赢利极低的纯粹理论作品翻译计划,会要妨碍多少其他更具满足市场需求的出版计划呢?当今日终于完成了了全部计划之后回顾起来,编辑部领导和责编们需要怀有多么诚挚地促进学术事业发展的精神才能使此多卷本翻译计划得以如此顺利的完成呢?(在今日西方学术书店中极少看到胡塞尔的纯粹理论作品的陈列,可见其“市场价值”的有限性或内容的过于专门性了)如果从更高一级的角度看,当今日全世界人文理论事业普遍趋于式微、西方学界逐年砍削人文教育学术经费的年代,中国的出版社竟然仍然怀有这样的尊重与物利追求无关的高端精神目标,这又是多么引人感慨与深思的现象呢?当我每次走进编辑室看见编辑们各自埋头于与功利主义世界无关的精神事业建设工作时,敬意不觉油然而生,对于人类人文学术之未来,不觉又增强了信心。(因为我在号称人类智慧顶尖的矽谷地区的媒体中每日所闻所见,除了理财还是理财,除了影星球星还是影星球星!这岂非已成为今日世界文化的大方向,其公式可表之以人生即是:幸福 = 赚钱+吃喝玩乐?)
 
在“著作集计划”结束之际,我想再解释一下,为什么早自1960年代即开始倾向于胡塞尔学,并于1980年首次在《哲学译丛》主编杜任之先生主持的文集中发表“胡塞尔”一文(作为平生写出的第一篇学术性文章,完成于“文革”后的1978年)以来,之后两年欧美游学期间亦以回国后翻译胡塞尔此第一代表作《纯粹现象学通论》为目标而进行了专门准备,并在1988年二度出国赴德访学前将编辑完成的该译稿交付了商务印书馆待印,然而,在这几十年一贯地倾注于胡塞尔现象学研究期间,我确从来没有成为(严格意义上的)胡塞尔学专家的抱负。与西方学术职场的专家们不同,我的非科班自学学历也使我从来没有一个将研学与就业挂钩的念头。我是纯粹按照自己的学术思想自然发展脉络来进行有关学术主题、计划内容、深度广度目标等制定个人进学计划的。任何专业性知识资料选择都是在个人学术生涯规划整体内“安插”的,而并不是为了顺应学界职业化格局而进行安排的。面对着如此重要又如此艰难的胡塞尔学的庞大资料,我的一贯直接动机就是,按照我个人的兴趣需要以增加个人对胡塞尔 “心学义理”之悟解力为目的。随着研读的进展,也随着个人跨学科、跨文化认识论-方法论思考的渐趋成熟,我明确认识到自己不仅没有客观条件和主观能力成为胡塞尔学的技术层面意义上的“专家”,也根本不觉得自己有志趣成为胡塞尔学的真正专深的学者。我满足于成为胡塞尔思想的尽量忠实的“读解者”,然后希图将其部分思想成果有效地纳入自己的跨学科-跨文化方向的“人类伦理学革新思考”的框架内。一方面,本人并不具备作为胡塞尔学专家所必具的高端数学、逻辑学等知识条件,另一方面本人更没有一个借胡塞尔学专长到国内外专业职场内谋求地位的意愿。(海外专家们则无不怀此目的)在此认知下,我之所以在晚年急于再次系统地译介胡塞尔学(除“著作集”外,还有同样由人大出版社出版的《胡塞尔思想概论》,《现象学导论》和《胡塞尔词典》等),是企图在与我没有任何学术关系的国内现象学界(他们与国外现象学界一样均将现象学研究与职场经营事业结合起来,而这样的“学派经营职场观”却与我的学术志趣相去甚远)领域之外,从我本人的角度,为学界提供一套更具完备性的胡塞尔核心理论的资料,同时此一系统译介过程也是本人得以“活到老学到老”的一个最后研读现象学的机会。此外,其中隐含的一个海内外现象学界尚未被充分了解的个人心愿是(这是早自30年前我即与瑞士耿宁先生畅谈过的):意图在此过程中进一步探索胡塞尔心学与王阳明心学的可能的伦理学关联。对我来说,无论是胡塞尔学还是新阳明学,都是在新世纪人类伦理学思想革新探究的总目标下的“伦理思想的两个分支学”。
 
对于上述后一目标,可以说海外大多数现象学专家们,在其职场功利主义意识下,是根本没有的。一方面,按照毕生研读胡塞尔思想的体悟,如我曾指出过的,胡塞尔是一位相当于具有“特殊内省分析能力”的“特异功能者”。虽然其哲学由于独一无二地将“德”(莱布尼茨,康德,十九世纪心理学,德奥数学和逻辑学,新康德主义和精神科学)、“法”(笛卡尔,柏格森)、“英”(休谟,巴克莱,穆勒)诸近代哲学传统在“逻辑学-心理学”的组织平面上,加以创造性的综合,从而一举使现代西方哲学思想的有机生命脱离了过时的德国古典哲学时期,而其独特的理论创造性,主要体现于其本人禀赋的超强内省理性分析力上。此种内省能力的高度,不仅在他之前不曾存在,在他之后也很难期待会再次产生,因为人类社会文明的大方向百年来已经根本改变了,科技工商主导的文明时代已然不可能再次提供二次大战前的两百年间出现过的特定教育与科研环境了。几十年来的当代西方胡塞尔学专家,作为一种职场学科,的确在超脱了“海德格尔-萨特”非理性主义思潮泛滥后,全面恢复了对于胡塞尔本人严格学术的深入研究,并正在取得重要的进展。但是,在欧美各国的胡塞尔学论著中我们看到的都是对于胡塞尔文本的细致解读成果,而我们根本看不到任何沿着胡塞尔本人思维方向向前推进或提升的创造性发展。自然,对于专家们的胡塞尔文本解读学也正是我们所最需要研习的,所以我们当然要不断向其学习和引介。而对于职场竞争主义环境下产生的各种所谓“新胡塞尔学”,所谓将胡塞尔学与英美分析哲学结合等等的“创造发挥”,正像他们根据欧洲原创思想进行的“符号学发展”、“精神分析学发展”等等学术创造一样,都是某种“偏离于原始方向”的实用主义-行为主义之变形产物,此类“异质混合性创造”的学术理论价值其实是有限的,其本质原因在于:其中欠缺着“认识论上的‘一以贯之’品质”(毕竟环境条件决定着思维成果)。而今日西方学界的“心的研究”主要是自然科学方向的,其认识论基础来自行为主义-实用主义-实验主义立场。
 
中国传统的哲学思维方式与西方不同,因此中国的现象学学者比西方现象学家更难以参与胡塞尔学本身的发展,但绝对可以成为合格的胡塞尔学的读解者和“应用者”,对于前一任务,我们一定须与西方学者采取相同的方式认真参与推进(首先要向其学习),而对于后一任务,则所谓“应用”必定相关于学者对前提、语境和目标等特殊参量的处置,因而,对于东方学者来说,必定会采取科学批评性立场。而正是在这些方面,中国的深入研究者也必定会与西方专家们发生认识论和方法论上的“冲突”,并难以为其同情和理解(在更深的动机上,如果立场不同,对其认知的越深,则反而可能更有能力产生不合某些权威们利益的、对其具有挑战力的学术意见,故易于为其所排斥!)同时,归根结底,不同的治学态度相关于学者不同的人生观,按照其精神文化创造性绵延了三千年的中华仁学价值观,学术本应为天下之公器,理论创造一旦产生,就属于全人类所有,何须如今日世界学术市场上那样强调“民族所有权”问题?此种态度必然诱导急功近利学者要以“弘扬”本民族学术产品为目的而采取学术民族本位主义的“学术垄断”策略(在当代法国人文理论界此种坚持语言本位主义的理论解释垄断权,至为明显,而跨学科、跨文化的新科学方向必然要强调“创造专利权”与“解释自由权”的并存性)。何况胡塞尔学早已成为高级学术社会中的共同的课题,今日德语地区学者不再可能表现出对之还会具有的那种特殊发展潜力了(虽然他们獨擅编辑胡塞尔手稿的文字识别的技术性能力。一位专深的胡塞尔文献学家,却可能在各种综合学术思想判断能力上反而表现平平!“忠实读解胡塞尔文本的能力”并不直接“产生”一般理论思想能力的提升。对此现象,我在西方颇多体会,特别希望中国学者对此也有所了解)同理,就相关的解释和应用来说,更其如是。这是我们在百年来留学文化传统下今日特别需要强调独立治学观的深层理由所在。简言之,本人的胡塞尔学的“读解策略观”在于:胡塞尔学的专深研究属于西方专家们的任务,大多数中国现象学学者的主要任务仅在于对之进行“既忠实又批评的读解”和对之进行创造性的“应用”。(所以本人长期译介胡塞尔作品正是为“现象学专业”外的广大学者提供研读的方便性。而少数专业学者自然需要据原文研读,对于他们来说现象学译著仅只起着辅助性的启发和参考作用)。
 
本人近六十年来对于胡塞尔现象学的长期体验,并非如瑞士耿宁先生误解的那样,以为我是沿着西方学界的制度、目的、框架和“路数”,自行根据北图可能收藏的鲁汶档案馆出版物,在六七十年代的北京图书馆进行科班式研学的结果(他在1990年代末美国出版的《国际现象学手册》中这样描述过,我读后急于更正而未果),更非如爱尔兰莫兰先生猜测的那样,以为我是在德游学期间跟随德国现象学学会前会长瓦登菲尔斯学习的结果。反之,作为百分之百的自学者(当然,在一切知识领域本人都是纯粹自学者)我是基于自己的认知环境和民族文化背景而一贯地进行着仅只是选择性的专业研读的。对此我已多次解释过。至于参与译介工作,目的在于在中文学界引介和推广胡塞尔的理论思想,向各界人文理论工作者和青年理论爱好者,通过翻译为中文地区读者提供胡塞尔学特殊思维方式的原始资料。虽然本人在译介过程中通过与相关英法译作互证的方式意图为各界理论学者尽量提供一套胡塞尔思想的中文翻译资料,并按照自己拟制的暂行术语译名系统使本人的翻译作品具有表述的一致性。本人持续了整整40年的“胡塞尔学著译工作”,目的主要在于为人文学界理论爱好者有效地开启一扇通向“逻辑心学”(对比于中国的“实践心学”)的窗扉。为此,我并不认为各界读者可以仅根据中文的译本来进行胡塞尔学的进一步专深研究。由于胡塞尔独特的思维方式,任何有志于专业化深研的读者必须根据德文来进行,并当然要按照国际学界标准程序按部就班进行,不可能仅根据中译本进行专深研究。对于中国的胡塞尔学读者来说,在我心目中,因此存在着两类读者:一类是有志于成为更为专深的胡塞尔学学者的青年人,另一类则是人文学界广大理论爱好者。其实,本人译介胡塞尔作品的主要目的是为了给各领域理论家和青年读者们提供一套体察和应用“胡塞尔理论思想”的资料方便性。
 
从胡塞尔学的研习技术性角度看,我想趁此机会指出一个重要的个人体会。胡塞尔学尽管内涵宏富,却绝非什么“已完成的哲学体系”,因而可供后人据以直接进行新的理论营建。一方面,固然50年来我们在西方学界也没有看到过沿着胡塞尔理论路线的理论思想的实质性提升,同时我还推测,胡塞尔思想本身已然随着哲人永逝而告终结。但是胡塞尔学的价值不在于其体系的认识论完整性和普适的知识论完全性,而在于其提供了对于作为精神生命基底的意识世界的深刻细腻的结构性描述。我之所以称之为一种泛心理(他本人仅只偶尔称用的)“实证主义”(而非标志以他所标榜的本质主义),就是认为,与西方两千多年哲学史相比,胡塞尔思想的一切内容都是具有永久性价值的实证性“心理现象”(与其人之前之后哲学家相比,从无任何玄想和迷信话语掺入其思想话语中),这些由他所独自发现和描绘的“心理事实及心物关系事实”,正是人类任何人文科学理论建设所必需的“心的事实材料”。这些由其细致测绘的心理逻辑地图,对于人类的人文科学理论,特别是对于新伦理学建设来说,具有作为“心理逻辑实证性知识”的永恒价值。对其含蕴的认识论价值的客观估计,一定须相关于现代人类人文科学理论发展态势以及人类未来科学理性展望之全局,因此也只是人类文明发展至今(特别当现代化的中国传统文明介入人类科学全景视域后)尚待全面建设事业中的重要资源之一。正是这样的理论视野,使得我们的观点和目的不可能等同于国际胡塞尔学专家们的狭义西方哲学史视野。他们的理论视野根植于他们的学术传统和当前职场制度性格局,而这样的视野中并无“非西方精神文明传统”的参与,其“胡塞尔学学术”的认识论一偏性,首先即与他们的人文学术知识库的此一先天性短缺有关(特别在历史学、伦理学、文艺学等重要领域)。此一状态当然不是各种西方学界专门家们可以把握的。专家们总是将其眼界限制于其专业框架内,并正企图借助于其专业的“功利主义动机学窄化战略”,以有助于其在学界竞争环境内的积极生存和事业发展。这样的功利主义治学态度与中华精神文明的“仁学价值观”并不相合。我在去年年底香港出版的纸质繁体版《学灯》辑刊的文章“中西哲学互动问题刍议——论必须建立独立自主的中国人文科学理论体系”中,对于中西人文理论互动发展的背景和方向给与了比较全面的论述,继续强调着中华文明传统今日应该在全球化时代怀有统理全人类人文学术遗产的抱负,因而必须首先认真掌握各主要文明传统中产生的人文理论资源。但在构想和实施此一中华和人类人文文化复兴的大计之时,必须先端正自身的治学态度和树立独立自主的、批评性的“实践学系统”,因此必须在百年来基本上为被动性的人文教育留学传统中,同时避免对于国际学术潮流的亦步亦趋,简单化地按照“国际标准”和“国际程序”顺势而为,逐利而行。今日所谓复兴中华文化精神,首先即应指复兴学者的真心诚意治学精神。另外,在对待国外学术思想遗产方面,永远存在着在原著文本研习的技术性层面上彼此的统一性或一致性,而在原著文本思想的理解和应用方面则存在着认识论、价值观、实践观、目的性等方面的文化差异性,此外还存在着在职业制度化功利主义治学观和科学理性主义治学观之间的规范系统、程序系统方面的差异性。后者主要指:从理想上说,应当避免卷入任何隐形的国际“拉帮结派、学势营建”这类“以学求利”的学术生态。对于胡塞尔学来说当然也是如此,而国外专家们总是以为中国西学者应该完全被纳入国际规范系统去接受统一的学术思想秩序化历练(在掌握西学理论方面,他们是永远的导师,我们是永远的学生),这是具有自己独立治学观的本人与西方专家们永远难以合作无间的根本性原因之一。而当我们要将胡塞尔学最终纳入跨学科、跨文化的革新方向加以“应用”时,应该说此后的任务即可能与国际专家们的学术实践方向与实践方式非常不同了。一致性的全球化和国际化,应该主要适用于科技工商领域,在此物化世界的确存在着跨文化的全球价值观普遍性(数理化、科技化、商业化,的确必定处处一致);但在精神文化建设领域,特别是在人类未来伦理学革新发展的使命上,彼此的自然差异性应该引起国人的充分注意。不可因为今日世界中主要是东方人学习西方语言,而少有西方人学习东方语言,遂以为所谓“国际标准”必定须最终表之于西方语言,即据此推论说一切高端学术思想均应通过西方语言予以统一推进。在人文科学和文化领域绝非如此。据几十年的多国思想理论研读的经验,本人坚信人类精神文化世界中至少存在着四种主要语言,它们对于人文科学的发展具有各自不可替代的创造性功能,除英、德、法语外,以漫长奇妙汉字史为根基的汉语,无疑即为另一种永远不可取代的人类优秀语言(通过词语内部重组法即足可使其表现力趋于“现代丰富化”,即足以用之表达中国古代所欠缺的任何现代抽象类思想。本著作集以及本人一切理论性翻译都属于汉语抽象思维现代化表现力创造性努力的一部分),而且未来的中国跨文化人文科学的推进,则必须以中文作为永恒的工作语言,绝对不可误以为理论工作者都须用西方语言进行表达。何况,中国人文科学未来获得进一步发展的外在标志是:中国学者的高端理论对话应该主要在中语世界内进行,因为只有中文地区人文学界未来才有技术性条件进行全面的“古今中外理论实践”汇通工作。西方人没有深度掌握中文的条件,因此在文化全面性、跨学科高端性、探索性的人文理论讨论,甚至于只能在汉语地区进行。在我长期从事国际人文学术交流经验中,甚至于“隐约”感觉到,一些西方专家们由于突然意识到此一固有的语言能力局限性而对于国际人文理论交流的目的犹豫起来。四种主要学术理论语言各有不可取代的独特优点,由之可以预示,人类的人文科学全球化时代的发展,应该在此四大语言地区平行进行,尽管英语始终会是“国际交流”上的主要公用语言,但学术理论的“创造过程“必然应该实现于各自的本国语言系统内。
 
本人早在1978年时撰写首篇文章“胡塞尔”时的基本动机,尚非着眼于当时尚无条件考虑和推动的学术知识本身提高的问题,而是关注于通过介绍战前曾经存在过的“以学求真”的哲人人格典范,以鼓励“文革”刚结束后人文学界知识分子立志向学(特别是朝向理论性思维)的心态。但是,当时根本不曾想到时已进入科技工商主导的功利主义时代,国际人文理论思潮与学者及其派系集团的自利追求,已然成为世界上普遍存在的人生观和治学观基础。更没有想到,当“胡塞尔”的高尚学术人格可能成为国际学界借以追求学科职业化成功的功利主义手段后,还会在学术商业化、市场化的今日世界,产生出一系列“副作用”。在国际学术竞争环境内,胡塞尔学在技术上的逐年扩大提高是其积极的方面,而学者在技术性成就之外的“功利主义动机”则是有社会风气煽发起来的消极方面。本人不断提醒胡塞尔学研习者不可将其人其学当做新的“膜拜对象”(就像当初国际上一窝蜂地煽发萨特热、海德格尔热、德里达热那样,结果表明其中充斥着哗众取宠的宣传因素),加以“变相利用”,将胡塞尔在萨特、海德格尔之后塑造为另一潜在“派系教主”,予以无限拔高,渲染膜拜,最终使其成为派系功利主义追求的“新道具”。学界派系的“专业化”往往体现为话语技术上的“术语化”,而在功利主义人生观支配下,后者可能被分离地演化为学界市场竞争中的形式主义“工具”。其商业流行化,可能反而使得“术语话语系统”本身取代了“学术思想”实体,致使一些急功近利的学者们可能以为一旦熟悉了“术语系统”及其“使用语法”,就相当于掌握了现象学“思想”(因为这样的“技术性掌握”已足以在职场敷衍局面,照本宣科,支撑其教学职业)。近年来我越来越发现,在理论术语熟悉度和掌握术语所表现的思想的真实度之间,在职场环境内存在着普遍的“功能性差距”。严格意义上的此一人文学界“名实不符”现象,基本上是人文学术职业化生态的产物。我们甚至于可使此一人文学界由于职业化超前扩大化发展而带来的高级“名实不符”现象,可回溯至孔子时代所说的“正名”观。“正名观”的本质正是相关于学者的治学心态的(通过用“名”乱“实”,以获誉取利。今日世界人文学界内的“学派势力营建法”首先就是靠着这类“以名乱实术”)。在今日现象学、符号学、解释学等前沿性人文理论领域内,此一名实不符现象在国际学界可谓尤为突显。
 
此外,尽管胡塞尔理论值得我们认真系统地深入的研究,但要同时防止将其“明星化”,更不应将其视作现成完整的“理论系统”(如同早先人们膜拜康德、黑格尔时那样,视之为个人建树思想理论系统的现成“逻辑基础”)。还有一个重要的原因:胡塞尔是伟大的新思维方向探索者,这是他自称为“一名永远的开始者”的深意所在;他只是在各个相关论域进行着个人创造性的思想探索,在各次探索实践中所及时记录的“手稿”,自然都是可供后人不断研习的重要理论思维资源。但不要忘记,这些“活跃的思想记录”都是属于“进行式”的,都是有待于不断继续深化、改进和完善的。所以不能将其视为任何新思想建构的现成“基础”。此一由其本人诚实宣告的“永远的开始者”意象,其实是人类人文思想理论发展史本身应当具有的内在特征。与自然科学和社会科学相比,人文理论思想虽然在西方历史上开始得最早,而其发展成熟却最晚,不妨说今日新世纪之所以说是人类人文科学迈上革新发展新征途的时期,正因为这是只能在自然科学与社会科学发展之后才能在“新科学的”大方向和强化的理性生存氛围中继续革新前进的。人文科学理论家们都应该有这样一种不断重新探索的内在冲动。对于胡塞尔学也是如此。然而另一方面,事实是,时代已经发生了胡塞尔及其之前百年来的诸多大思想家都未曾想象到的高科技方向的发展:人类文明正在朝向“科技工商价值观”全面转化的新历史时期,加以胡塞尔獨擅其长的深度内省分析逻辑能力几乎难以期待其可能再次出现。此外,还不要谈,即使具备了胡塞尔这样的细密深邃内省思辨能力,学者还有一个与数十个其他社会、文化、学术、思想领域进行相互有效沟通的任务(胡塞尔学本身在认识论上是高度“封闭性的”,故其与他学的直接“可对话性”甚低,与他学的有效汇通不是胡塞尔学本身的“任务”,这是需要另外一种创造性的科学思维和实践的态度来加以处理的)。有鉴于此,我们,特别是我们东方学者,对于研读胡塞尔学的态度,忠实研读其人著述为一事,而将其中相关部分与我们的新时代诸多精神文化课题加以创造性“汇通”,则为完全不同的另一回事。为此,除了少数有志于成为胡塞尔学专家的学者外,大多数人文理论家们更加不必泥执于文本的未来技术性发展问题,反而应着重于感悟和把握其独具一格的、富于启示性的“思路”本身。这样的“逻辑心学”体悟本身就是非常重要的思想财富之获取。因为人文科学的内涵就是“心之学”。虽然思想内容涉及内外世界,而无不因为对象为“人”,目的为“人”,故均须最终还原至人之所以为人的“心”的世界。后者在全球化“物学”大发展的今日却正在被全世界主流思想界所忽略着。当此之际,独一无二地具有五千年连续人文精神文化志趣及其丰富多彩表现的中华民族(作为三千年的“文学之国”),岂非正应在全球化新时代,在西方科技工商文明体之外,独立自主地积极投入人类人文精神文化发展的伟大事业中去?(并请参见 拙文:“从‘文学’到‘人文科学’”,载山东社科院《国际儒学论丛》2017年第4期)
 
李幼蒸,2018年旧历新年初三于旧金山湾区
 
 
 

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