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致良知为仁学伦理实践学之“新三纲”:历史符号学分析
2021-07-08 02:44:40   来源:   评论:0 点击:

致良知为仁学伦理实践学之新三纲 ----从历史符号学-解释学角度解析(2021年10月赣州第三届陇南阳明学大会论文初稿) 李幼蒸【本文题旨
 
  
 
                     致良知为仁学伦理实践学之“新三纲”
   ----从历史符号学-解释学角度解析
(2021年10月赣州第三届陇南阳明学大会论文初稿)
                       李幼蒸
 
【本文题旨】
如何将阳明学研究从思想史与哲学史层面,扩展至人本主义伦理学理论层面,是今日如何将中华文明思想史上的此一特殊人文理论成就,在全球范围内,予以理性再阐发的时代任务之一。阳明心学(仁学之心理内实践学)为绵延几千年的中华伦理思想发展史上之最高阶段,是孔学以来继孟学(仁学之政治外实践价值观)、朱学(仁学与儒学理论化结合)之后的古典仁学伦理实践学之最高理论成就(终止于清初)。古典仁学伦理学及其阳明学阶段,之所以在今日国际科技工商化时代仍可保持其特有的人本性伦理精神价值,乃因其与远西逻辑中心主义(希腊罗马)和近西直观出世主义(佛学)各自特有之其他文明中产生的认识论与实践论立场不同。在其远东历史文化外衣下隐含着一种具有人类普适性的“内经验实证论倾向”,因此得以超越历史社会局限而可与现代社会人文科学进行有效沟通(就此任务而言,儒学与佛学皆乏可能性),并因而可与人类生存及人性提升之人类人本主义思想保持着永恒、有机、实在的关联性。当来自国际的现代理论化工具与根植于中华文明特有的伦理精神史资源彼此产生积极互动后,阳明心学隐含的历史现代性与伦理科学性,才有机会在地球村时代人类共同的思想舞台上呈现其意义学、价值观、实践论上的普遍深层启蒙力。
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【先贤谈孔孟与阳明关系之语录】
  • 王畿:“良知”之旨,无内外,无精粗,一体浑然,是即所谓“未发之中”也。其说虽出于孟某士,而端绪实原于孔子。(《王阳明全集》,上海古籍,1360)
  • 刘宗周:于是先生特本程朱之说,而求之以直接孔、孟之传,曰“致良知”,可谓良工苦心。(同上,1611)
  • 黄宗羲:先生承绝学于词章训诂之后,一反求诸心,而得其所性之觉,曰‘良知’。因示人以求端用力之要,曰“致良知”。….自孔孟以来,未有若此之深切著明者也。(《明儒学案》,6-7)
  • 李春芳:夫致知学发自孔门,而孟子良知之说,则又发所未发。阳明先生合而言之曰“致良知”,则好善恶恶之意誠,….(《王阳明全集》,1352)
 
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【本文简目】
  (一)思想史分析工具简述
1)仁学与儒学:二者在传统“文献语言”中的通常意指与其在现代“研究语言”中作为科名与概念的意指不同
2)道德学与伦理学:本文论述中二者为不同学科之名称
3)历史1域与历史2域:历史过程与产物之功能上(而非现象上)的二分法
  (二)在道德学-伦理学两域中的阳明心学
1)解释学的历史读法
2)新仁学之“新”字再议
3)新阳明学中“新”字之义
4)古典实践论与现代实践论
  (三)阳明学与仁学还原论
1)阳明心学作为主体自由意志选择学
2)朱王异同论:道德学上同一,伦理学上相异
3)向至高价值范畴“仁”之归元
  (四)再考朱王异同论及大学改本问题
1)从大学改本看儒学学术观点演变
2)现代国学与阳明学的相关“设题”
3)朱子编写《四书》及改动“大学”的理由
4)王阳明重解“大学”字面之理由
5)阳明心学与儒教批判
6)关于大学辨及朱王学理异同的小结
  (五)心学三纲领与仁学人格学
1)仁学还原论的多种表现
2)致良知作为内实践激发力
3)心学之实与学术之实;致良知与明末士林
  (六)小结:再谈致良知的现代意义 
 
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(一)思想史分析工具简述
古今中外的文化惯习虽千差万别而均须载录于各国传承的固定字汇系统内,而文本字词语句之确义不仅取决于内外语境,而且相关于不同的文化、学术、思想之环境。今日对于古典文本的读解,既需有一复原其原初意指的功夫,也需有一个阐发其时代新义的功夫,二者需分别对待。由于人类词语系统的有限性,尽管一国之内现代与古代的思想既混融又分异,却只能通过同一语言系统予以表达和留存。于是,与自然科学的情况不同,古今人文学理表达首先即会遇到一“如何用酒瓶装新酒”的问题。同一套语言系统,需通过字词搭配、旧字新义等调配方式来组成“以旧表新”的话语。如话语内容兼涉古今中外,思考者还须从新的知识论角度来利用旧的语言工具,在全新历史与文化条件下进行比较研究和适当的表述。此一称作是“解释学-符号学”的理论工具特别相关于中文国学学者。中西两套语言堪称史上最丰富、最完整、最富创造力的人类语言系统。用中文表达的自然科学思想,由于其专门语词已然实现了全面系统的重新定义,遂奇迹般地充分完成了“旧瓶装新酒”的语义学改造任务。狭义社会科学在相对的意义上亦然,因其课题内容主要相关于内外知觉性对象,故易于在中西比较学术中满足彼此语词对应关系。相比之下,跨文化、跨学科的人文科学讨论却普遍遭遇着现代思想交流时的语言使用的困难,因其不仅涉及古今中外历史上自然出现的语词变迁繁杂性,而且涉及历史现象本身构成的高度复杂性,特别当涉及相关心理性、精神性、价值性、信仰性、惯习性、策略性等诸多“抽象性”或“多义性”语词时。现代汉语百年来因深受西方语言与文化的影响,大部分学校课程均使用来自西方翻译的“准科学性”词法句法,在阅读自身传统历史文本时,反会遇到上述语义自行调整的需要。对于“非外知觉性”(抽象性,心理性)语词间的古今思想交流,大多也只能满足于在类别性、范畴性层次上达至语义近似性表达。汉字的多义性、近义性、混义性堪称世界语言之最(故其诗学艺术性最为丰富多彩)。固定不变(或少变)的单字字形仅只是某种“意素丛”的能指(signifier),在阅读中每一字词不仅自身即是“意素类别”记号,而当其与其他“意素丛”相互搭配时,其“相关意素聚合”立即由内外语境加以意义调整(通过字词搭配之调整与字词与语境关系之调整)。此一读解过程中的语句内之语义关系自动调整需要,在从现代角度读解古典文本时,尤为突显。今日所谓中西人文理论性对话中,为达到相互理解的目的,更加会涉及这类语义调整之需要,以期增加古今沟通的有效性。中国读者因掌握着同一字汇内所形成的传统与现代两个语言系统,在读解古今不同话语时会随时选择或是传统的或是现代的词法句法表达,在读解时会自动进行着古今两套分离的语义表达过程,却可能在古今思想交流时忽略了在二者之间进行语义调节的需要。除语义学方面的组织方式不同外,古今语言交汇中在涉及学理性、思想性沟通时主要会涉及到逻辑性、学科性、惯习性等方面产生的语言表达的异同问题,特别是在分类性、范畴性语词使用方面。在这类跨学科、跨文化的比较性话语交流中,字词、成语、类别词等的古今指意可能并不相同或相当不同,这对于古今理论性对话来说自然易于引生歧义与误解。之所以如此的直接原因即字词数量的有限性,在用旧字词来表达新意思时,为了“节约”字词数量,会尽量采取“旧瓶装新酒”方式加以解决。(国外汉学家可能读懂中国古文却读不懂现代中文理论翻译作品,他们会以为翻译不确,实际上因他们的汉语经验远不足以在中文读解中进行古今语义调节工作。)
 
【补注:表达思想的语言不得不节约所使用的单字数量,也因此而易于造成字词表意的混乱,这在古今中外思想交汇时最易发生,因不同环境(时代,文化,学科,主题)内作者的字词用法有别。试举最简单的例子:人与人性。人可作为“类称”(物种名称),也可作为“属性名称”(“你不是人!”“何以为人?”);“人性”可以作为人之属性总和的概称(兼含好坏善恶),也可作为人性中好或善属性的专称(“毫无人性!”)。我们的人本主义伦理学中使用的形容词“人本”即相当于“人性”之概称(兼含善恶),故其原则不同于古代“性本善”的表面意思。“人本”的认识论专意特指:有关人的认知基于经验性的“人现象”本身。因此作为概称的“人性[1]”蕴含着好的专称“人性[2]”和作为类称“人[1]”中的坏的专称“人性[3]”(或“动物性”)。由此可见在涉及“人”、“人性”的讨论中,仅因各自所指中意素(semes)搭配的差异就可能因彼此语言误会而无谓地相互争执。】
 
笔者在国际符号学界尝试提出了一门新学科“比较历史符号学”。虽然国际学界不乏用符号学方法分析历史课题者,但笔者指出,用统一科学方法对相互具极大异质性构成的中西历史材料进行的比较研究,才是“历史符号学”新学科的主要对象之一,其中包括着跨文化、跨学科、理论化的诸多历史理论研究分支。笔者也在国内外学界多次主张“历史理论”应该是人文科学理论系统内之第一学科,其现代地位应该超过哲学学科。由于中学对西学的研究深广度,远远大于西学对中学研究的深广度(与国内外汉学界一些名流的错误判断正相反!),西方汉学对于把握“现代比较历史理论”这样的新学科,既须克服其语言障碍,也须弥补其对现代人文科学理论的疏忽。此一立场也相关于笔者的阳明学研究法。笔者在此无法展开,仅拟在本文中使用三对工具性概念(仁学与儒学,道德学与伦理学,历史1与历史2),以使其有助于进行本文的比较思想史分析。三者也是三对分类学范畴之名称,每对概念由相互对比的二学术范畴组成,首先用以为古今中外话语论述的类别进行区分。这些学术类别性名称与其学界通常的用法有所不同。“解释学”与“符号学”这两个战后初步形成并逐渐发展的跨学科、跨文化的人文话语理论分析方向,已经显著地脱离开了其古典哲学框架。自本人在国际符号学学会首先倡导“跨文化符号学”时代的到来后,越来越觉得从中西比较角度对“解释学”与“符号学”两大“比较理论分析法”方向予以再组织是非常必要的。但由于此二分析法方向既超出了国学语史学本位惯习又超越了国际主流理论的偏见,至今尚难扩展其交流范围(当然也不是仅以“外语”或“外国文学”为基础所可能介入的)。因此,面临着认识论-方法论革新的目前各类国学的分析性研究,是难以根据国际主流人文理论界的既定方向或在其学术制度内进行的。其中大多数专业仍然是延续着传统学科本位的(因受制于职场生态),所以专科学者较不熟悉跨学科理论对话的新创认识论、方法论的内涵与意义。各不同文化背景的学者,在共同处理同一历史类课题(对象语言)时,因需要借助不同文化传统、不同学科理论知识,所以在学术讨论时有必要通过“旧词新用”方式来增加相互交流中的“可理解性”。
 
1)仁学与儒学:二者在传统“文献语言”中的通常意指与二者在现代“研究语言”中作为科名与概念的意指不同
 
读者在读解本文时须根据上下文语境来区分此二词的不同所指或用法。所谓 “旧瓶装新酒”,实即一种“旧词新用”思想表述法。对于作为现代学科词的“仁学”与“儒学”之区分,读者可详见本人若干专著。简言之,作为现代学科性概念,仁学指“由孔孟文本”(排除经史文献中“语孟”以外的大量孔孟言行传说)代表的先秦民间独立伦理学思想系统,儒学指在秦后汉魏建立的儒教官方学说思想系统,但它包含着部分仁学品德学内容(在此,儒学弃仁学之“系统性”而选择性地利用其材料)。至于本人据此提出“新仁学”及其分支“新阳明学”类别词的做法,并非意在创建新的伦理学系统,而是在传统思想系统基础上加附新的解释与应用;也即:如何在全新历史条件下重估和发扬此先秦人本性(而非其他文明中采行的神本性)伦理学系统。“新”者,所指为“读解与应用之新”,其所谓“新”首先反在于(一反两千年传统儒学对仁学之儒教意识形态解释)复原其“旧”(复其“原本”,排除其“后加”);其次,将仁学伦理学的新应用范围,从传统历史性实践域扩大到全球化时代的世界人文科学全域。“儒学”作为现代学术类别称呼,所指为儒教传统学术思想史全体(政法制度,风俗习惯,四书五经,经史子集,诗词曲赋),其学术价值必然全面受限于已然逝去的中国古代历史,而仁学仅只是一种伦理思想,其内容具有跨历史的普适性。二者在“身份”与内容组成上完全不同。但此二词在现代用法中也可专门表示“思想概念”,于是仁学相当于一种人本主义(人性论)伦理学,儒学则专指两千年来儒教政治的意识形态、文教工具以及思想习惯,后者当然也包含着来自仁学的品德学部分。在现代讨论中,这两个词无论作为学科类别词还是作为思想概念词,在所指与意涵上都是与古人用法不同的;而在传统话语读解中二者当然是处处混同一致的。
 
“论语文本复原”的“新意”是指:当现代考据学对某些古典文本的变迁实迹不可能复原时,也不应随意接受两千年来古籍中“人云亦云”传说作为当然的历史事实,按照解释学,意义的确定应该与史事的考证相对分离,为此应对传承文本进行合理的“文本性重构”,以形成(在历史解释学上有效的)“论语真本”。此处“真”字不可能指考古学意义上的“实有”,而是指“历史过程中‘可验的’意义上的‘真’”,于是所谓“真本还原”不过是指一种“文本解释学重构”。(关于其合法性与合理性的解释问题,可参见本人著作《仁学解释学》)此一文本复原学(所谓《论语》“真实”部分)的“可验证性”原则是:它应该客观上在两千年中国社会文化史过程中起着一种价值观上多元而统一的引导作用。因此,新仁学所说的“仁学原本”仍应该是一历史性事实,但不必认定其为个别人之独创,而是中华民族历史上自然形成的民族性伦理思想之结晶。其“实体”的“仁学初版”形成于秦汉之前,而经几百年来的“集体编辑定稿”后形成为被列入儒学系统内的“儒学再版”(今日“论语”传本)。我们的现代“论语还原论”则是根据(解释学判定的)“仁学精神”对此“儒学版”予以“去儒教化的删削”(只删不增,以保持其历史解释学特性)后形成的“新仁学版”。这个原本,如其说指“今传论语”全体真实文句,不如说是指由其反映出的一套伦理实践指令句结构性运作之历史表达记录。我们将其比喻性地称作“仁学原本”。
 
我们的所谓“原始仁学”的“文本复原”工作,因此是两种程序配合的结果:文本考据学意义上的“真实性”(先秦文本)与仁学义理意义上的“真实性”(合乎具统一性的“伦理逻辑”);前者参照了诸多前辈语史学的考证,后者则是现代人本主义伦理学思想与中国思想史解释学研究的结合。所谓“复原”自然并非是指严格意义上原始文本的语言性复真,这是不可能充分做到的,而即使能够做到也不须进行,因为本人的仁学还原论设想是充分根基于古今中外思想的汇通,目的在于从“古籍”中“读出”(重构)其现代意涵,而非为了“尊古敬祖”,“弘扬圣学”。换言之,此一“古为今用”计划相当于在现代人文理论启发下,从两千年来中华精神文化创造史中发现了由仁学导引的某种普适性与统一性的人本主义伦理精神。仁学既来自其静态的原始“文本实物”,又表现于其动态的精神“文化实录”(具有双解的真实性)。而“儒学”,在任何意义上都是指秦汉以来的历史上可考的综合性文化思想实践产物全体,其存立及方向紧密贴合着秦后儒教社会政治制度的基础,虽然包含着先秦仁学资料,但已经过文本的部分增编而使其服务于帝王专制权力制度与儒教意识形态系统;因此,在儒教意识形态内被使用的“论语材料”已然被卸除了“仁学”人本主义伦理思想逻辑的系统性。
 
【补注:从现代符号学语用学角度看,不同的语用学格局决定着同一经典文本的不同“意义学构成”,何况还有一个“文本”构成发生学问题。现代百年来中华国学传统中一个普遍的认识误区是:未能清晰区分“儒学”作为儒教社会学术思想史之专称和其作为儒教人文意识形态系统的名称。前者的指称仅为确定历史文化事实,后者的指称则相关于价值观、认识论、方法论等全体内涵,其儒教时代内容已与现代历史、社会、文化、学术相去万里了。现代“儒学家”是指职场内“儒学史研究者”(儒学作为思想史对象)还是指“某种程度上欲将古代儒学精神复行于现代的思想家”(视儒学作为价值观信仰体系者)?“提倡儒学”是指重视该思想史研究呢,还是指倡导儒教学术意识形态复兴呢?这是两个根本不同的任务,可是现代专业“儒学者”往往将二者混为一谈?本人曾经批评,后者的此一崇祖复古思想,缘于其在对人类新知新学新理了解不足情况下而片面热衷于“依古自重”的态度,此混淆岂非也由于未能本科学立场区分仁学与儒学各自的身份与构成?另一原因或在于未识:现代“尊孔”应为“重仁”,“学孔”在于学其精神而非泥执其史迹。今日国内外复古主义者恰恰反其道而行之:弃其人本主义仁学精神而行其儒教封建主义典礼。即使第一代“新儒家前辈”亦不知区分何为精华何为糟粕;不识先秦民间之“仁观”与秦后官方之“儒观”有何本质性分别。这类已行之于现代百年的思维方式混淆,是难以有效走向世界的。】
 
那么,我们(有违今日国际人文学理主流地)欲将新仁学的宗旨施之于现代世界人文科学,是否与上述态度相互矛盾呢?“新儒家”复古主义所欲复旧者,包含着社会、政治、文化、学术、思想方方面面的“中华封建时代历史内容”,但未注意今日全人类知识范围(包括中国现代史上的文化信息)已比新儒家心目中的复古知识范围,广大高明过亿万倍之多,于是不得不问一下:海外多年来提倡的“复兴中华本位学术思想的运动”究竟何指?这难道不是一种现代版的“中体西用观”吗?在两千年儒教制度下与儒学控导下产生的“文史哲宗艺”旧学,当然是中华精神文明的无比珍贵的遗产,并成为中华精神文明乃至人类精神文明发展的重要无比的历史资源。但由于几百年来自然科学的革命性影响,新旧世界间已然发生了多方面的“认识论-实践论断裂”,中华文明也必须与时俱进,自我更新,不可能照搬先祖旧章以应付新局。现代儒学者必须明了:所谓继承和复兴“文化传统”,应是指复兴其历史上表现出来的民族伦理精神,而不应是指复兴早已逝去的过时制度及其封建社会思想内容。(为什么我们的自然科学家对此理一目了然,而我们的人文学者却对之易于混淆呢?为什么自然科学真理研究必须与时俱进,而人文学术思想则必须返古恋旧呢?)按照本节的提法,实则,新儒家的“复兴论”所欲复兴者乃儒学及其精神遗产,而新仁学所欲复兴者乃仁学及其精神遗产。前者的核心是儒教道德学,后者的核心是仁学的伦理学。前者将导致现代中华文化思想隔离于世界文化学术主流,后者则主张当仁不让地介入世界学术主流且参与引领其建设性发展。而所谓仁学之“复兴”,不过是专指在人文科学界内的人本主义传统伦理价值观之提倡而已,并非如古人或现代新儒家般妄想将其作为全球化时代的“经世”宝典加以宣导。我们的古今中外学术沟通工具的想法,也直接相关于当前国际比较人文学术交流的策略问题。顺便指出,为此我们绝对不能盲目信从名实广泛不符的“国际主流水准”而亦步亦趋。
 
2)道德学与伦理学:本文论述中二者为不同学科之名称
 
随着三百年来西方自然科学与社会科学的发展渐渐形成了二十世纪的现代人文科学系统,其理论部分却始终与传统的哲学与神学混合在一起。因此,现代人文科学,无论其概念之语义还是其学科之分类,由于内容涉及古今中外,故极其混杂无序,其理论部分只能说是尚在实验性的摸索发展之中。同样由于其内容与方法的混杂,故相当程度上易于受到职场和市场制约而妨碍其朝向理性有序的科学方向发展。所以本人在构思新仁学伦理学时首先即须摆脱以哲学或神学为中心的西方道德哲学或伦理学的传统框架,并参照现代人文科学理论前沿的发展,将素来混用的道德与伦理二词加以区分,为其范围、目的与功能重新定位。(参见《李幼蒸学术文稿》卷3)按照符号学跨学科立场,我们首先以此二词标志两个不同的学科领域:道德学指社会生活中之风俗律法规范方略,伦理学指个体的价值观选择及相关理论性思考。然而与自然科学及社会科学的“科学性规定”特征不同,今日所谓“人文科学”各科的学理内容,带有明显的历史性、实用性、临时性特点,其高低正误标准相当程度上相关于历史上偶然形成的名家名著之职场地位及权威级别。此所以西方学界将其称之为“自由学艺”(liberal arts 及 the humanities),而不看重其科学性发展的潜力。今日一些后现代主义者也因此反对“人文科学”名称,反而企图将其向非理性的、艺术化的方向“推进”,以便可以更加随意地“操弄”人文学话语以制造于己有利的名势与利益(此所以今日国际善谈“理论”者,率多名士派哗众取宠人士或以伪乱真、以虚乱实之辈)。而我们理性主义者之所以坚持将此一尚在形成中的学术整体称作(或望其有朝一日真地成为)“科学”,是从有关人文思想发展方向“二择一”立场出发的,这就是理性的或非理性的思考方向。“促其朝向人文学术潜在的理性方向发展”的意图,不是断言其已充分符合科学的性格,而是认为它有条件相对地朝向科学化(理性化)方向发展,以成为有益于人类精神生活提升的“知识系统”。从“解释学-符号学”角度看,与当代西方一些理论家们的立场相异,传统上颇具文艺性的“人文学术”之所以有条件朝向理性化的“人文科学”方向发展,乃因对其而言“科学”与“理性”二概念都需在扩大解释后被赋予新的定义。按此,西方传统中的“伦理学”与“道德学”用法,就须以“旧瓶装新酒”方式予以专门理解。按此,所牵扯到的远不只是学科类别性称呼用法改变的问题,而是触及到西方学理传统上的哲学、宗教、社会学、法律学、道德学的方方面面的概念系统调整的问题。同样,从现代跨学科人文学理研究角度看,我们也不能再一成不变地以传统上的分科学与既定概念系统来处理古今中外话语对象的思考与分析了。“伦理学”和“道德学”这样区别的用法,正是为了摆脱西方传统哲学史框架内形成的理论化教条主义之束缚,以便为相关思想对象更准确地进行分类与定位。其理由既相关于来自西方而未能在西方学界充分贯彻的“跨学科”学术革新意识,也相关于中华精神文化史特有而西方所无的特殊语史思想传统经验(比较研究涉及的“跨文化”方法论本质上实为另一类更复杂的“跨学科”)。这也是当今国际理论符号学界最难突破的认识论思维障碍,更不要说国际人文科学理论主流思维的定式生态了。笔者希望“仁学与儒学”和“伦理学与道德学”这两对学科类别的分划,可有助于读者把握本文论述的思路。顺便指出,现代化的各类国学研究,应当隶属中西比较理论研究大类,因其所需认识论与方法论的革新突破,既相关于也超出了现代西方主流人文理论格局,特别因为后者也是相当程度上受制于(与中国思想史没有关系的)其自身社会文化历史生态的。中西比较人文理论研究,应属全球化时代人文科学革新发展任务中的核心部分之一。
 
3)历史1域与历史2域:历史过程与结果之功能上(而非现象上)的二分法
 
另外一个历史认识论-实践论思考中的范畴二分法,不是直接相关于人类历史过程本身的,而是相关于其中两类不同“历史功能及其产物”的。我们可将人类历史从功能上区分为两大片,或两个历史效果积存区,可概括称之为物质类区(“历史1”域)和精神类区(“历史2”域)。此一区分法表面上似乎道理不明,实际上极其有助于我们对复杂历史过程进行更有意义的的分析与解剖。这是现代人文科学理论发展精细化需要所导致的一种历史范畴新形式之提出(可参照笔者相关中英文论述)。我们将人类知觉上统一的、混合一体的历史现象(人类行为及其产物),从特定功能上与评价方式上,概分为社会实践性创造(或“社会工程性”实践)和精神实践性创造(或“精神思想性”实践)。所谓“功能性判准”是将“历史”定义为人类实践之性质与效果类别总和,并将其按照无限多个体行为之客观的“实践效果集合”予以归类(而非按照诸个体行为之主观的“实践意图”加以归类)。因无法详论暂且简述如下:两类(社会物质类与思想精神类)历史实践,首先以其“产生方式”定义,一者可标志以“利害得失逻辑”,另一者可标志以“真伪虚实逻辑”,其中比喻词“逻辑”,兼涉意图、方法与结果方面。在混合性历史事件过程中个体行为之“意图、方法、结果”自然混淆难分,每一具体成分(潜在地)参与不同的历史实践程序并最终“按类分区地”自动“参与着并沉淀于”相应的历史功能区域中。一者相关于人类物质性追求及成就,另一者相关于人类精神性追求及成就。二者的“实践逻辑”(行为方式类别)、效果内容(产物)以及价值标准(权势与伦理)均不相同。此一历史实践分类法大致由二不同而相关的判准定位:实践逻辑(A)与实践结果(B)。重要的是:AB之间并无直接因果关系,或意图行为贯彻后即在两个不同的人际关系互动场内分别完成其“作用组合”,并分别“沉淀”于历史1域和历史2域内。
 
【补注:此一关于历史范畴的功能性类别划分,也是一种对历史现象进行概括的实用性步骤,其中“事实范畴”与“功能范畴”的异质性,出现在不同层面、领域、方面。但有一个划分标准可以特别提出,即历史1域必含“行动逻辑”,可比喻为“工程学场域”,而历史2域仅含“认识逻辑”,可比喻为“科学性场域”。两域包含着众多共同具有的“现象因素”,但均受到各自的“实践逻辑”管控与调配。工程逻辑与科学逻辑身份迥异,一者为物质性构建,另一者为精神性认知。(“认知”在刻画历史2时所指者为行为全体之目的,在用于历史1时所指者则为行为全体之手段。)在两域中,认知之发生、组织、效果,因行为目的与实践逻辑之不同而相异。在历史1认知仅为手段,在历史2认知即为目的。】
 
按照以上三类认识论-实践论范畴划分法,“儒学”更多涉及“道德学”及历史1域,“仁学”则更多涉及“伦理学”和历史2域。同理,一般所谓“阳明学”如指有关王阳明的心言行史事,作为一段个人历史即应被划为道德学和历史1域内(作为军政官员及社会道德宣讲者之行为与效果);而如专指其心学思辨研究,如朱陆异同论等,因此涉及到思想理论性实践,其学即宜于划为伦理学和历史2域。二者的内容构成不同,评价标准也不同。前者的研究属于一般政治史与道德风俗史,后者的研究属于人格精神和伦理理论。即使同一习用名词“阳明心学”,也可按此原则将其划分为不同性质的课题,此 “心学”可指涉其家庭、政治、军事等社会性行为领域中的“用心”(求胜及求成的实用性智慧,如“良心”之有无),也可指涉其在追求仁学义理问题时的“用心”(求真及求实之理论性智慧,即“良知”)。求成之心与求真之心,不是“一个心”,而是两个心,二心的“运作逻辑”不同。在历史当事人的具体心言行中两个用心过程往往先后内外次序混杂,但这些看似混合性的心言行结果,会在历史过程中,按二不同历史功能与目标而自动分类地积存于不同历史区域内。此一解释学的分离方法看似对历史“事实”进行了明显“歪曲”,实则是将此自然层面上的“事实单位”在功能层次上进行了细分,后者并未否定对象的事实性综合存在,只不过是将同一直观现象做了层次性(level)、方面性(aspect)、功能性(function)、价值性(value)区分。结果,发生中的经验性事件之因果关系现象为一事,事件的最终分解性因素之分类性积存效果(不同类历史遗产)为另一事。此一分析过程的合理性,其实类似于自然科学方法,如生物学的任何部门研究都是如此进行的:越过自然直观层次,深入至更微细复杂的肌理脉络。历史现象如此庞杂混沌,表达语言又如此模糊无序,如果不像自然科学那样改造我们的表达工具与研究方法,自然难以获得较可靠的历史知识与历史价值。按此分类性思考,历史两域的评价标准当然也根本不同了。
 
(二)在道德学-伦理学两域中的阳明心学
 
1)解释学的历史读法
 
“以今读古”的问题在于,前科学时代古人由于社会制度、知识性质、信息渠道、技术条件、文化风格、作者心态等处处不同于现代人,因此现代读者在古今对话时,往往相当于“以今释古”,以至于未能充分把握古人著文的原义。古代文本“制作”于前科学时代,该过程已然消失,现代人根据科学时代的知识打算通过古代文本更准确地分析其因果和更公正地评价其是非,难免出现主观性的揣测之言。为什么思想史研究会比“历史研究”更具有可靠性呢?因为古人对于事件的因果关系记录与分析受制于当时知识与技术条件,其描述的准确性与资讯收集的全面性远远不能和现代历史著作产生程序相比。(例如,今人对于古代战争成败、政策得失的“研究”极不可靠,即因古人留存的“资料”远未完备,很难引以为据)而思想史研究虽然与史事研究所使用的史料相同,但不必据以透过其事件描述来研究史事本身,而是满足于了解古人或作者对史事之态度及反应,也即其具有事实性的“主观思想”部分。后者于是提供了一种较可靠的“历史真实”,即作者或人物之思想与心态之真实。(例如,《战国策》绝非先秦史书,但其反映的法家策士的思想与态度足够真实可信,至于该思想多大程度上靠近先秦,多大程度上靠近秦后,其史事部分仍难客观判定,却并不妨碍我们获得较可靠的思想史认知。)我们的历史符号学和解释学侧重于中外思想史研究的理由之一正在于此。所谓以古为鉴,如言史事,其实不无问题,因为历史载籍提供的“史料”(历史信息),按照现代史学标准,大多不够精确及完整,既源于社会与作者本身的认知局限性也源于时代意识形态及偏见(加予观察、分析、选择、记录各方面的)歪曲性。而思想史作品自身就是主观性和片面性的,我们正是要理解古人对待事物的主观态度和其思想方法表现。对于现代道德学和伦理学研究来说,思想史作品甚至于是最主要的史著类型。况且,我们的研学目的不仅是为获知而求知,而是进而要从古人生存经历中吸取我们未来社会与精神建设所需的历史得失经验。然而即使为了了解古人思想和汲取其人生经验,由于上述古今沟通的障碍,也须首先关注我们的“思想史‘小学’”建设(包括文字学,语义学,解释学,符号学等),借以更有效地从古人的古代“直意话语”(denotations)中“读出”其现代“含蕴意义”(connotations)。古代杰出思想家的思想表达都是一段段人类生存经验记录,后者正可成为现代人本主义伦理学研究的历史经验基础。理性认知能力为一事,生命体验深度为另一事,前者取决于人类一般知识水平的自然增长,必然多是“新胜于旧”,而后者则相关于历史变迁中个体的偶然遭遇,它们往往成为可遇而不可求的艰辛历程与独特应变之体验。同为人类成员,杰出古人学行记录遂成为具有永恒价值的伦理精神表现。在现代自然科学和社会科学影响下以及在百年来中西思想(世界两大精神文明体系)交流启示下,为了更有效地进行古今中外思想史、精神史上的建设性沟通,二次大战后逐渐出现了(尚在形成中的)历史解释学-符号学的认识论-方法论-实践论。(详见《李幼蒸学术文稿》诸卷)
 
【补注:1)关于所谓解释学及历史解释学学科范畴,一是存在着两千年来的西方圣经学-语言学-文学-历史学的解释学传承,其思考方式特点不是直接针对作品内容,而是针对作品的“形式”,因不同于传统西方哲学式思维方式,故一直不为民国时代中国哲学家了解[钱钟书先生因系比较语史学者故曾关注到西方“古典解释学”思想,但对于战后才真正展开的现代西方解释学理论并无接触];2)二十世纪以来随着文史哲学术的理性化、理论化研究的发展,二次战后形成了更为系统的现代解释学思潮,包括其哲学分支,其思维方式更其不同于传统哲学方式。3)随着二十世纪六十年代以来结构主义-符号学运动的展开以及八十年代以来中西人文思想理论交流的恢复与发展(特别包括传统中学中的文字学与考据学传统以及在人类史学史上独树一帜的中国“古史辨”学派),历史上第一次形成了兼含中西人文传统的认识论-方法论工具,后者之所以仍称之为“解释学”,一来因其根源上相关于前两大解释学传统,二来因其正在形成中并合作于当前国际多种前沿人文理论,难以恰当地重新命名,姑且用此国际上通行的学科旧名,虽然其跨学科、跨文化性质远远超出了前二者。】
 
今日,在民主法制时代,欲按封建时代环境下提倡的“诚学”作为今日行为之原则与方法,实乃源于“历史之误会”(实则,此类历史1域内之古为今用,不仅无效而且易于导致伪善风气)。日本幕末或中国民初新旧交替时期,一些中日政军人士欲将“心学”作为维系将士忠诚之品德修炼术,在当时“东体西用”原则下,或有其道德学领域内之一时功效。现代法制社会时代,所谓阳明心学之“复兴”如出自此类实用性道德观,则断难实行。如欲将此学歪曲地利用于商家勾心斗角中之“心术”(戒忍以用计,炼心以制敌),则未免降低了良知学之“身份”。(将高尚的阳明心学伦理学精神误用为低俗的商家相互斗争策略学,此为对阳明心学之“利用”,非属阳明心学之“践行”)现代阳明良知学研究的价值,首先是历史解释学性质的,因古今社会文化条件迥异,不仅古今道德学实行环境不同,其伦理学思想建设的历史根源也不可能复生于现代世界。然而在历史2域,现代思想精神建设的基础领域(人文科学发展)内,“古为今用”则大有可为,而且恰因历史与思想史之不可复现反而成为现代文明最为珍惜的精神文化遗产。
 
今日善读古书者,展读旧籍时仍能奋然起兴,即因通过“想象方式”“生存”于该历史情境内而可感动一时。但如欲效法其人其事,令古人风骨复行于今日,则是根本不可能之事。思想效力与环境特征的关系是历史条件造成的,故时过境迁之后今人难以将“历史经验”直接施用于当前。民初“黄金时代”中国现代化初期一切新知新学均属初始阶段,以至于造成各种“认识论误区”之泛滥。读旧籍而能与古人同感动(彼为实际,我为想象)为一“功课”(此为“温故”),如何以新知新学新境完成自我建设则为另一“功课”(此为“知新”),继而又如何以后者(新)反思前者(旧)则为又一新“功课”。三者相通而绝不相同,故必应温故而知新并创更新。三者虽逻辑上为“一条龙”但须按 “三节、四节”分段而践行之,实践中各节段的内容不同亦须分别处置。正是在如此的综合性认知情境中,我们“温故知新并创更新”的中土学人,在古今中外大混合的全球化新时代,深刻体认到产生自几千年中华精神思想史上的智慧遗产中隐藏有超越历史而具普适性的人性深层伦理性“基因”。后者却因潜存于庞杂历史文库内而未得于现代显露其永恒性精神价值,而此精神价值绝非全面物化时代之科技工商媒体精英们得以瞥见其万一者。而如仅循世界文化市场机制将民族古典精神遗产加以商品化,使其迎合国际大亨买家的“玩古兴趣”,用以加附其以物化商品性价值,则不仅无助于阐发中华精神文明,且恰足以对其掩盖之。此外,一本仁学的伟大精神价值,今日我等欲将中华精神文化(大不同于由古代帝王将相权威命令下建成的历代物质文化遗存)发扬光大于世,则应切实行之于历史2域内(历史上此域内成果多源于民间行为),而非在历史1域内(历史上此域内成果多源于官方行为)将其塑造为古玩商品以之争名利于国际商品化学术。时当“后现代化”泛滥全球时代,我们在力申远东古代民族伦理精神之价值时,乃是从地球村时代全人类未来命运整体角度来重估中华仁学伦理学之时代意义及其贡献于全人类福祉之潜能的。为此当然需要我们首先进行自我之知识更新、角度更新、态度革新,以践行“苟日新日日新”之故训(践行故训是指传继古人伦理性“态度”,不是指泥执其远古行迹。百年来新儒家于此理尚有未明也)。同理,我们应将阳明学的历史意义从其由两千年儒教帝王意识形态解释学藩篱中抽离,使其作为普适仁学伦理学之实践学“先锋”,以在人类人文科学革新事业中做出其应有的贡献。(关于如何将阳明心学与现代人文科学理论相结合,笔者讨论甚多,可参照《李幼蒸学术文稿》卷1与卷5,以及Organizational Power and Ethical Subjectivity--- In light of Comparative Historical Semiotics
 
【补注:“文革”后笔者在读到西方阳明学专家秦家懿女士的英文王阳明著作时极为兴奋。七十年代末秦女士访问社科院时,我曾自行到和平宾馆访学秦女士,一者表达个人敬仰之意,再者想知道阳明心学在西方学界的影响如何。八十年代笔者还曾与瑞士现象学家及汉学家耿宁先生在北京与伯尔尼两地多次讨论阳明心学与现象学的关系及其在西方学界的前景。当时即感觉到,这两位哲学家是出于对阳明人格学的深刻敬仰而从事阳明心学研究的,但生存治学于西方学界的两人,应该面对着难以克服的两大中西思想理论交流的障碍:在古与今、中与西之间(用以进行职场课堂教学为一事,用以进行时代所需思想理论创新为另一事)。现在回想,就上述比较研究的概念性工具以及本文所说的解释学-符号学分析法而言,两位哲学家恰因其哲学科班之羁绊对之则更加难以接受。跨学科理论一定不能是任何哲学中心论方向的(海外新儒家的根本性问题之一正在于其坚持着西方古典形上学-本体论传统,将其视之为“理论典范”;而他们的“心术”问题则反映在“心气”上:即以“求胜”为心,故坚守其百年来构筑的辈分等级性堡垒以固守其势力。新儒家问题,正是一个“心学”问题)。今日国际符号学理论界的“哲学化偏向”也正是反映出一种反符号学精神的倾向(跨学科理论化方法论)。比较思想史研究的“战略理论”思考也同样如此。笔者在此插叙个人过往经历乃因作为当初曾参与社科院世界史所的“现代西方历史理论引介”的学者,那时尚未清晰认识到的是:“历史与理论”的复杂关系绝非当前“西方历史理论界”的知识范围足以涵盖的(如卫斯理《历史与理论》刊物的西方中心主义立场,不仅因其不识中国史学而且因其不能跟随欧洲大陆符号学等前沿理论而没有条件满意地处理当前跨文化史学理论的前端课题。结果其不得不偶尔处置的中国史学部分仍然只得依靠国际汉学。还不要说今日西方人文学界是如何广泛受制于“政治正确意识形态”以至于自降学术品格了)。自此之后,笔者越来越意识到,应该沿着西方理论家们未能充分贯彻的跨学科理论分析方向,对主题更具综合性的“中西比较史学理论”,进行独立的认识论-方法论探索。有鉴于比较历史理论研究所需的学理准备如此复杂,其规模和目标也非初识西方思想的民初大儒梁启超一代所能想象的。过去的学术名家永远是我们的主要参考依据,但远远不足以成为新知新学新理前进的基础或指南。】
 
2)新仁学之“新”字再议
 
在此“新”字有二义。一是指:以新的学术立场,在新的历史环境内,为了新的目标,而体认与践行“历史上创生的阳明思想”;二是指:将后者从其历史道德性心言行层次(儒教社会层,儒学层)“更为清晰地”“还原”至其本身内在深层的普适伦理性层次(仁学层)。第二个“新”之意实为“深与原”之意,也即指同一重要历史思想实体含其内外、深浅、暂永等多维性双层意义构造。换言之,无论孔学还是阳明学思想,字面上都含有一个作为(民族性)历史现象的儒学层和一个作为(跨时空)人本主义仁学层。儒学当然是一个历史性真实存在,并包含着作为其核心之一的历史性仁学部分,此“仁学”于历史上是在儒学、儒教系统内发挥其相应作用的,就此而言儒学与仁学二词均如古今通常用法所示。(在此层次上我们的用法与通常法相同)但按照“解释学读解法”,我们赋予同一词“仁学”两义,一者如其通常用法,即“历史儒学中之仁学品德学”,而另一者为以其特指其被“还原部分”(参照现代语史考据学及辨伪学意见以增强论语孟子文本之历史原初性,但采取只删不增原则,以确保文本中一切字符都如其历史上所实见者)的相互关系网络。作为文本系统组成部分的诸论语格言句,不仅是通过适当删削原文中伪掺芜杂语句而得,而且在现代阅读中相对地恢复其(被儒教、“儒学”加以割裂利用的)原初文本内的结构性关系。今日读《论语》不能仅只按照个别指令句孤立地直解,而应通过搭配其中相关指令句而在随境而异新搭配的相关语境内把握其相关关系中的“确义”。在读解时组织的相关关系内诸格言句的相关意义均可相对调整。按此读解法法,儒学儒教之“仁学1”是指其在自身意识形态内“被限定之”语孟历史性读解结果,新仁学之“仁学2”则是指在仁学伦理思想框架内对“被还原之”“语孟‘真本’”之读解结果。两个“语孟文本”大部分内容及字句意义相同,但彼此读解语境、作用功能与系统方向均大不相同。仁学1作为儒学材料组合,在儒教帝王制度内,选择性地服务于在该系统中定位之儒教意识形态需要(语孟的特殊运用),仁学2则作为一人本主义伦理学内之价值观、认识论、实践论,而其评断、认知与处置者则为古今中外不同历史对象及其相关知识系统(语孟的普遍性运用)。此新仁学伦理学既为中华精神文明史上现代化的人文科学建设服务,也为有待调整更新的人类未来普适伦理科学建设服务。(参见《仁学解释学》与《论语解释学与新仁学》)
 
【补论:“论语”从秦后儒学的“道德学”功能向先秦仁学的“伦理学”功能的“还原”,包含着以下相关部分:构成中文本之删削,读解中指令句之搭配,思想中去儒教意识形态】
 
3)新阳明心学中“新”字之义
 
“新阳明学”中“新”字的意思大体同上。不论在传统儒学系统里还是在人本主义伦理学系统里,阳明学都是仁学的一部分。也只有如此理解才可辨析阳明学的历史1域内之传统道德学价值与及历史2域内之现代伦理学学理价值。按前者,必言 “忠君爱国”与“剿匪有术”,但不一定相关于其心学理论性思旨。因一部二十二史中的忠臣义士何止千千万,有功于皇朝社稷的杰出人士无需同时为哲学家。在此,我们前面提出的历史1与历史2的划界则有助于我们在此异质性话语分析中调准认识论、实践论、价值观之间的相互关系。如果我们仅如古人般以其儒教功业成就讨论其历史性地位,一是易于陷入其“尽忠帝王”的过时政治道德类问题,二是更易纠缠于“阳明后学空疏”之思想史正误问题(阳明学传道行为后果属历史1域,其心学理论思辨后果属历史2域)。朱熹“本业”为独立学者(其为官经历有限),王阳明“本业”则为资深官员,两人都是大思想家,而其思想之内容与目的,表面上均为如何改善儒教社会政治,其中如何践行儒教条规之类的“儒学语言”,都属于历史1域之道德学范畴。而此类历史陈迹与现代化时代关系甚微。我们不必泥执于儒学字面语言而应透过其话语“直指层次”以达至其话语“涵指层次”;或者换言之,按照现代解释学读法,我们自然地会从其“儒学话语”层次“还原”至其“仁学话语”层次,从而超脱其儒教社会政治的“历史内容”以“读出”其具有人本主义持久意义的 “伦理内容”(基本价值观+主体意志论),并进而从其原始仁学基底直达其“心志学实践论”中心。龙场悟道之眞义可超脱其道德学的“如何成君子”范畴而升扬至伦理学的“如何知行合一之认识论”范畴,并进而据以推断出此二者间并无直线因果关系(可相比于:在动机与效果间并无直线因果关系)。前者固然须是后者之准备,并为其必要条件,但非其充要条件(王学后学极端说法为不读书亦可“尊德性”,此非王学本义,但准确说,此处“德性”一词可包含道德学与伦理学两解,前者仅相当于“有良心”而已)。陆学欲强调者为:仅好读书不足以成“君子”(而朱熹在特言读书与实践的关联时,只是未及兼提尊德性罢了,哪里会是不知此理?)。此一创意,孔孟程朱岂能无见,但诸前贤因生存于不同“历史语境”中,其各自之具体思想主题的表达侧重点不同,相应“表达面”的意素组合之粗细亦不同(“粗”者未必“低”,“细”者未必“高”,关键在于:在任何话语层次上诸思想单元间的“结构关系适切性”如何),彼此虽然必定均已“下意识地”默认德学兼备之旨而不一定需要将其完全表达于任何论述中。同一“良知”概念,在孟子,被用于政治诗学层次上发挥其刺激行动力作用,生活于“后朱熹四书官学时代”与“明禅学流行时代”之阳明,则在其(孔孟时代尚难形成的)认识论-实践论层次上使其发挥一种 “实践逻辑”作用。加一“致”字的修辞术,则是将同一过程一分为二:“良知”为一事,“致”为另一事(此为认识论层次上之“分节”),而紧接其后者复为“合二为一”,即“知行合一”。阳明心学的伦理实践论即可用“一分为二,合二为一”刻画之。为什么阳明在为弟子们解惑时总要击破理智性直观中“明明分离显现的二心理过程”(认知为一事,实行为另一事)呢?阳明偏偏要强调二者实为一事,非两事。此因如分为两事(理解为一事,实行为另一事),在二者间留下了贯彻实践之“间隙”,就会将此二项在实践层次上消弱“一气呵成实践”之力度及(阳明认为存在的)贯彻之必然性。故必说“真之知”即为“实之行”,以前制后,此知不仅应为可行(而非虚悬),以后制前,此知必能践行(而非自欺)。但是,阳明学话语毕竟不是现代论说,其人也非现代意义上的学者,古人王阳明未曾在意识层自明者,我们现代人则可从中“体悟出”其言论本身含蕴着的两个层次:认识论与实践论(此二范畴均须按符号学理论理解,不必按古典哲学分类学理解);而其“心学潜意识”已在功能上“辩证地”处理了二者之间既区分(在认识论层次上)又合一(在实践论层次上)的关系。解释至此,读者该会体察,这样的表述已然完全相合于现代学理表述方式了。正因如此,我们才能把握其思想辨析具有的普适性即现代性之意义。例如,此一伦理学觉识岂非直接挑战着德国古典道德哲学的各种“理论机械化思维”惯习乎?至于阳明学与朱子学的异同问题,按现代观点看来并不那么重要,因为两人均同为生存于儒教历史中的古人,使用着相同的古代直观语言,彼此观点的所谓异同均与当时语言习惯的实用性、直观性惯习相关。关于二者之间的“现代比较研究”应该列入另一儒学解释学课题类别。在此课题中二者必然大同小异。只有当我们将其儒学话语还原为(简化为或“心化为”)仁学伦理学类别时,才可能按照现代学理论述方式对其异同关系予以有意义的讨论。
 
【补注:90年代中期我以研究当代法国理论课题获得三个月访法机会,签字邀访者为早在十年前曾经美国罗蒂介绍认识的德里达(1989年初法方正在与中国社科院讨论共同召开“现代性理论国际研讨会”,我因列维斯特劳斯推荐正在访问“法国人文之家基金会”,后者邀请我参加他们为此次法中哲学讨论会准备的一次法方座谈会,遂与计划担任法方主讲人的德里达在基金会见面。后来发生“64”,此会遂被取消),后因某法国汉学家再次作梗,进行挑拨,致使德里达改变对我接待态度(几十年来“对付”国际汉学家成为我的海外治学生涯中的常态。为什么?因为他们认为中国学人到了他们地盘就该拜码头,更不应“挑战”其学术。加以他们不少都是势利眼,一是见你人单势孤,二是见你对他们没有了利用价值。因此,他们学了半天中文根本不知何谓“学术求真”与“诤友之义”),在我抵巴黎后,他不顾其邀请方责任,突然拒不见我。此事曾引起主事的法国人文之家基金会负责人不满,主动安排我认识了德里达的高师同学及批评者J.P.法耶,因我该次访学计划正是“德里达的伦理思想”。我在其原为纪德旧居的家里与其谈话时提到过我当时正在思考的“伦理学认识论”概念,这位哲学家兼文学家告我说他是头次听到此概念语词,我才意识到此一自撰学科名称的特殊性。我是在此自设的认识论框架内重新思考着伦理学与西方道德哲学的关系的,自此之后我的研究方略就越来越与西学理论主流拉开距离了。因为我不是在哲学框架内而是在史学及思想史理论框架内使用“认识论”一词的(此一思路部分地受到“年鉴派”启发,后来见到勒高夫时,他还曾主动解释他们说的“认识论”与哲学界不同。而那时我已进一步体认到:没有构成与功能完全不同于西方史学的中国史学介入,两千年来作为西方史学界理想的“世界通史”是不可能成立的。而如与形成真正的“人类通史”,单只靠史书文字上汇编是远远不够的。因此,“历史认识论”这个关键性的理论革新概念,并非年鉴派史学理论可以掌握。)。那时的思考是在我后来构想的“历史符号学”学科轮廓尚未明晰时形成的,该词的选用暗示着我于九十年代进行中西比较伦理学研究期间对于西方道德哲学系统的不满。那次访法的任务之一包括欲与法国学者讨论形上学与伦理学的关系问题,提出人本主义的普适伦理学应该与中西传统“道德哲学”模式加以区分。我自60年代在西单旧书肆买到民国旧版《阳明全集》阅读后,即对其伟大哲人人格极为敬重。然而在90年代在德研究撰写“儒学解释学”时尚未从理论层面进入阳明心学。等到新世纪开始领悟到阳明学与仁学的内在关联后,我才觉察到在阳明学讨论中将认识论与实践论作为“双连词”使用可更显完备,其意涵岂非亦恰好对应于“知行合一”?具体而言,本人有关符号学与阳明学的跨学科-跨文化-理论化的研究过程,也是我在思考如何在历史理论框架内为“伦理学”重新设定范围、定义、方法、目的的过程。继此之后我才渐渐形成了“新仁学”与“新阳明心学”的学科模型。】
 
4)古典实践论与现代实践论
 
如果以现代观点(国学或国故学)看,在儒学、儒教框架内重估阳明学的(以及任何儒学思想的)学术价值,将须涉及语言学、历史学、政治学、军事学、社会学、心理学、文学理论等现代社会科学知识。阳明学和朱子学,作为两大思想史课题,均须置入“儒家思想史”领域内讨论,此时“儒学”即指中国历史上漫长而丰富的思想史内容,后者今日须从现代人文社会科学角度加以理性的“重述”和批评性的“分析”。而本人提出的新仁学和新阳明学则是从现代人本主义伦理学角度集中于探索王阳明思想具有的超历史性的学术意义及普适伦理学价值。历史上关于王学及其影响的争论,部分上缘于一切相关阳明学词语均可“雅俗两用”,兼涉其社会性的外实践与心理性的内实践两域,其中同一使用词语的指称不一定相同。争论首先即可能源于“字同指异”,此类语义学分歧自然也相关于内容本身的构成繁复性。例如,我们不能将龙场时期对未开化夷民的“道德教化”和余绍时期与高足之间的“伦理思辨”同称之为“讲学”,前者属于其社会性外实践,后者属于其思想性内实践,虽然二者的“内容材料”属于同类,其各自的“功能”并不相同。后王学思潮之王学禅学庸俗化也导源于此实践学类别混淆:哲学思辨与道德教化不是同一类精神实践。此一现象在先秦孔孟思想时期似乎较少出现,因古时历史记录贫乏,其外实践描述之简朴性不致损及其内实践表述之精细性(因此思想所指对象的“稀疏性”不致引生指称的含混性),这恰是孔孟伦理学得以形成的主要符号学条件之一。而秦后儒家之载于史册的外实践已经包括了大量儒教社会文化中“复杂”的内容,从而相应地引致内实践描述的内容意指趋于驳杂化。在研究阳明学时,如果侧重其学理思想与其外实践各个方面的因果联系方面,并据以对其学行进行综合性判断,所指所论就难免发生分歧。实则,王阳明传奇一生实可由相对分离的两大部分组成:建功立业为其一,理论思考为另一,二者实乏内在交集。 阳明学之外实践之传统化与其内实践之创新化间形成了反差。其思想内容的“构成单纯性”实为其论旨超越性之形成因。阳明公私信札内容充斥忠孝之义,责善之言,然其高风亮节仍属儒学君子风范类,其养成主要源于宗族文教之传统性熏陶,非关其独特理论性思考。虽然良知学传导必然涉及外实践节目,而后者如其说是其理论目的所在,不如说是验证其理论之“媒介”或“教具”,重心在内不在外。外实践的“谆谆教诲”相当于(实行和验证的)“手段”,最终“目的”却在于落实心侧。(阳明的理论思维风格是由外而向内,目的在求“理”;通常儒家思维风格是由内而向外,目的在求“用”)儒家道德言行本属儒教社会之常规,其践行乃该文教社会内之自然产物,故并非其思想之特殊引导之结果。正是在此因果关系问题上,古今讨论可能不同,并相关于因果关系分析的不同细致性程度。例如,最为后世盛赞的阳明应世智慧与戡乱功业,在阳明不过是为家尽孝、为国尽忠之素业与必行之惯习,从其字里行间看,其一切外实践内容均属儒臣之“克尽本分”行为,而其丰功伟业乃基于其个人资质超人,并非源于其致良知理论之“特效”;对其而言,功业者乃“心外之事”,其念兹在兹者反在于心中义理思考之内。
 
【补注:“良知”可按“实用道德性”与“理论伦理性”二层次而具有二义。前者实为历史上一切所谓“正人君子”者所多有,不过是名称不同而已,至于其通俗化表达“良心”更属民间之习常;这些品德与惯习并非理论化修为之“成果”,对阳明而言亦然。当其未袭用孟子此词作为其理论概念时,已然具此儒家品格也,当其后创发良知学时,虽然使用着同一旧词,但已赋予其以新的理论功能,涉及到思维层次、相关语境、思考目标以及思维方法等。此处所言良知二解,当然不是阳明心学所自论者,虽然这只是阳明心学现代分析之结果却完全符合其理论之“实际”。我们对“仁学”的现代解释原则也与此相同。所以本人在论述现代解释学与符号学时特别指出:对古代话语的解释学-符号学改述,绝对不是要改动古人话语的“本义”,而是为了更准确地揭示其“文本原义”内在的结构与功能关系。】
 
后王学时代直至明代灭亡,明代志士仁人无不受到王学之激励,而所激励之内容今日亦应划分为二:外实践中智勇双全、除暴安良的英雄人格(道德性),内实践中理论思维之深思远虑(伦理性)。从现代学理研究角度看,相关因果关系并非即如载籍中经验直观所示。社会环境,个人德才,学术背景,专门理论,此四者间的互动关系如何应该具体细致分析,如此得出的“分析性结论”才可使其学理思想与其特殊历史情境(在理论分析中)拆离,以便我们更清晰地了解其心学学理与其社会政治行为间的因果关联性问题。结果发现,二者之间并无实质性因果关系,即在“心物之间”、“意念与行为”之间,正如“读书与行为”之间一样,并无“实践逻辑”上的“因果关系”。而表面上的因果关系发生于另一“行为主义”层次上,即在社会文化领域内“致良知”作为“指号”所产生的刺激效果(稍后再谈)。
 
“致良知”的影响力或感染作用,对于不同人,其效果的性质也不同。如三字教中“致”字的打动力在其“行之切实”,“良知”的打动力在其“知之善真”,“知行合一”意指着“知仁行仁”;以上三者均含一“实”字,此“实”字作为良知学的关键的行为风格属性,既可具体指“事之实”(按师生谱系传承关系,或“精神衣钵”之继替),又可泛指反思“实学”的明末士林之“心之实”。后世的阳明思想受益者更可摆脱宗派俗见及传统派系观而感悟到其“心学”深处中的普在“精神性真实”。严格来说,阳明学影响如其说“在空”,不如说“在实”,不仅包括“心之实”,而且包括“事之实”,“行之实”,从东林运动到宗周、到宗羲均如是。这一深层现象说明,的确如王学所言,事之实来自心之实。但此一因果关系尚停留在“知行合一”的心侧,而如其要将其实际贯彻于物侧,则尚须当时未必具备的知识性与技术性手段。同时,“物侧实践”过程即已入历史1域了。按照现代理论观点,阳明心学的固有价值是在历史2域内,或伦理学的认识论-实践论层次上(稍后再论)。再者,阳明心学之“实”并非指(连古典仁学均无力完成的)理念的“物域实现”,“良知”之“实”乃特指“善之知”、“善恶是非之知”或“仁义之知”,以对比于法家的“利害之知”、“胜败之知”或“强弱之知”。“良”的本质为(价值观上的)善,其“知”即为(认识论上的)知善,其“致”即为知必行,此致良知的三合一的绝对贯彻理念即为“实”。故良知学的实特指认知之正与践行之真。因此阳明心学在认识论层次上的真与实,是与价值观上的“善与誠”内在相连的。此一重大思想史贡献问题本文无法继续展开,但可将阳明心学的伦理实践学价值再次总结如下。阳明心学,不仅是在非宗教性的、而且是在非哲学(形上学)性的传统型“精神感召力”框架下“创发”其伦理“起信力”效用的(良知顿悟仍然只是一种心理经验现象)。传统上,民间信仰多依靠超自然的神力威慑或超经验的天道迷信煽发而成,其本质为对“至高权力者”的“屈顺”(儒教帝王崇拜虽成之于暴力制度而其编造的天道意识形态仍是准宗教性的);而致良知信仰学则是现世经验性的,人本理智性的,以及仁学(人学)伦理性的。这是人类信仰学史上的伟大认识论-实践论飞跃(阳明学得以延续至今并波及海外,即因其学既拉开了与儒教帝王崇拜的距离也拉开了与仙佛迷信的距离;阳明心学是“人之学”)。从儒学意识形态分析角度看,良知信仰学的更深层的突破性意义在于:良知学的仁学还原论产生了一种人本主义及人道主义的“儒教隔离论”效果,即当主体将伦理实践学运作置于纯心理世界后,就等于是在“实操性上”隔离开了儒教的帝系崇拜,因在此“操作过程中”所朝向的既不是天上神也不是人间帝等至大威严权力者,而是仁与爱理念。直溯良知意味着:不假神祗,不假逻辑,不假迷信,不假暴力。这是什么信仰呢?不是相关于任何物质性权势,而是(心理实证论似地)相关于人类精神性价值。再者,阳明心学在伦理认识论-实践学层面上的真正创发性,表现在其设定了实践主体中心论:伦理实践力肌理不再建基于儒教权势系统,而是建基于主体自我的选择意志。
 
从现代人本主义伦理学角度看,古代阳明心学的此种起信力所具有的“人本纯粹性”极为重要。仁学在商周神鬼迷信支配人世的危机时代创建了人本性的价值观仁与义及实践术智仁勇;阳明心学在儒教专制主义危机时代创造了人本性的主体意志论致良知;东方的仁学-阳明学伦理学,在源自西方的今日全方位科技功利主义时代,开始介入人类精神文明前途的思考与讨论。高科技与超自然信仰体系无法以其越来越强大的物质性权势解决当今人类所需的高端精神伦理性问题。于此全球化时代,阳明心学则可试行一种新还原论:暂时切断传统伦理信仰与科学逻辑及神学逻辑之关联,在伦理学认识论-实践论层次上将物质性的绝对技术崇拜予以价值观“悬隔”。对于此一事关人类生存命运危机的特大问题,具有三千年书写史的中华精神文明自有其择善固执、勇于深思、当仁不让之义!
 
【补注:新儒家同仁应该体认:“古之天下”即“今之世界”。身份应为“当今哲学家”的新儒家不是古史学家,其观察思考对象应为“现实中的今之世界”而非“书本上的古之天下”,因前者比后者已然丰富亿万倍,现代哲人怎能避难就易地一味只在书本上、口头上亲古而疏今?数典忘宗云者,首先应分清何谓态度何谓史迹。如果一方面泥执于后、另一方面疏略于前,这是尊孔还是悖孔呢?就现代学术而言,新儒家必须理解:“作为西学制度内的汉学”与“作为中国学术界的国学”(更不要说与“现代化的中国人文科学”)是在范围、深度、方法、目标上完全不同的两个学术思想系统。按照本文前面提到的认知工具概念,海外哲史两派新儒学的“时代误会性的思考方式”,从技术性的意义上说,正在于他们混淆了历史1与历史2,以为学术思想实践与政治军事实践“同属一域”,彼此间具有切实的因果关系,不知道二者各自的“实践逻辑”与“评价标准”迥异。今日“尊古”应指其态度精神,知识方法则必应“重今”,况且惟认知日日新方为“真尊古”!】
 
(三)阳明心学与仁学还原论
 
1)阳明心学作为主体自由意志选择学
 
阳明心学的“知而必行”自誠学,是在传统上的“迷信式皈依”(宗教)或“机械性服理”(哲学)等通常信仰轨辙之外思考与实行的。超越性的信仰(诉诸情感)是指以非理性方式对想象中的宇宙至大力势(神,道)之绝对屈顺,其后之“力行”均来自社会组织性强力之塑造,后者与主体伦理性自由意志无关。西方唯逻辑主义形上学之“服膺绝对真理”,乃系前述信仰观之特例:功能上以“理”代“神”,即诉诸逻辑性之“绝对”。存在论的“第一因”与逻辑性的“第一因”合二为一,巨大权势与绝对理则,同为个体之外的、控导主体意志的力源。换言之,早先的“第一力”与后来之“第一理”,均因其或为身体性或为心理性的外在绝对性威权,而具有着支配个体心言行方向之能力。在此信仰框架内的“违(本)性顺(外)法”(“克己复礼”为其俗称之一),不是决自主体独立意志之选择,而是决自外在强制性力势。阳明心学的所谓“心学还原”乃是指,主体通过(在认识论上)自行隔离开外实践场域内之外在决定机制而设定的一独立自存的“意志选择区”---心体,在其内,心志选择过程不再受任何身外的或超越性的势、力、理之惯习性制约,而是在一己本心之内自行完成其本身“知、信、行”层面上的价值选择(“良”即善,即仁,即一伦理属性,与力势毫无关系)。在此,伦理性,一是指己对人关系,一是指己对己关系,此伦理关系学的人本性不仅将伦理关系定义为人际关系(而非人神关系或人理关系),而且由于其“心之学”运作于主体心志区内,遂托显出最原初性的己对己关系域---良知域。“良知”不仅指内涵上的伦理价值性,而且指实践上的自我意志选择机制本身。简言之,良知学的人本性肌理既不受神鬼威力挟制与迷惑,也不在理智维上片面地为机械性的“推理链索”所绑缚。因二者皆属控导着外实践内容的“外力”,良知学的自我意志则属于纯粹“内力”。不论是仁学还原论还是阳明学还原论,其伦理实践性特质都表现为由外力区向内力区的主体实践方式之彻底变革性。阳明心学导致的此一内外分离性效果(儒学仁学分离性),当然不曾为作为儒家的阳明本人所意识。而且,此一所谓内外分离效果是潜在的。在(古代)现象上(按常识观点),阳明外实践与内实践浑然一体;今日客观来看,其(历史1域内)外实践轨则与(历史2域内)内实践肌理,构成了相互平行的两条生命线,二者在现象上自然广泛交叉叠合,而各自的“实践逻辑”及其产物则根本不同(物质性实践与精神性实践的分野)。
 
2)朱王异同:道德学上同一,伦理学上相异
 
在道德学层面(牵涉儒教之宗族、社会、政治、军事、经济等经世领域内行为),阳明学与朱子学其实基本一致,两人在社会政治目标乃至方法上不会有何显著差异,因为作为儒教成员,他们的道德外实践框架、方向、程序、方法早已被儒教制度预先规定并深深嵌入各自外实践机制之内部。与一切宋明理学家一样,两人在“政治道德哲学”上也同样并无独立思想建树。只有当进入“哲学层次”或认识论-实践论层次时,甚至于当在“四书时代及后四书时代”朝向原始仁学伦理实践学归元时,才会产生仁学实践学内部的“程序性差异”。由于古人的思维属于前科学时代类型,层次区分与辨析程度处于相对模糊状态,待其“层次区分意识萌发”之刻才感觉到“相关问题的存在”;也就是在道德学和伦理学的交接与区隔的界限模糊地带,阳明作为朱学之后的明代儒者才提出了“《大学》辨析”问题。《大学》文本乃是先秦仁学与秦后儒学之间(于道德学上)“衔接”与“沟通”之媒介(参见本人《儒学解释学》下卷),“大学读解方式”相关于两个不同体系内“实践论分节法”的需要,也就是伦理学上理智性认知与意志性实行间的(认知性及促动性)关系问题。对此“朱王之辨”核心---“大学改本”观点的前后改变,以及所谓朱子“晚年定论”等的课题设定,都相关于思想者所选择的思维层次问题。从道德学领域看,两人根本同一,对《大学》的理解彼此本应一致(所以有阳明在《朱子晚年定论》中的欣慰感),而在致良知原则上,所谓朱王之别,不过是指话头上关注之侧重点、意识突显点上的差异性,并非指对同一问题在“外实践逻辑”上的相互差异性。对于我们现代人而言,此一“认识论-实践论”上的阳明学仁学还原论,正由于在理论思维层上“隔离”了儒教道德学实践论而自然地跃升至纯粹伦理意志学层次(在阳明不过是直观层次上的真伪之辨,在我们现代人则将其转述为认识论-实践论上的理论层次区分)。这个儒教道德学实包含着宗教性、准宗教性、政法性、家族社会性、学术意识形态性等方方面面。阳明学在将其设定为“不变量”而加以“搁置”后,才可集中于伦理行为选择意志贯彻的核心课题。后者与现代伦理学思想在设题解题上遂具有了协恰一致的可能性。阳明心学的学理现代性意义在此。其“现代性”的特征正是(在其隔离开了宗教信仰学与理智逻辑学之后)对人本主义的“伦理学本域”之回归。古典阳明学的伦理意志学还原论,遂为现代人本主义伦理学的实践学核心问题提供了极为丰富的伦理实践论思考的历史经验。此一(跨历史性的)“设题决定”,其实也与当前世界学术与生活的众多方面相关联,特别是相关于现代人类人文科学整体改造的特大问题。(这个具有永恒意义的“特大”人文理论问题,今日却正在被世界主流学界权威以及对其支持的背景势力加以系统的忽略、排斥和压制!新仁学应该根据此一现代情境来反思阳明心学之理论深度及其时代性。)
 
3)向至高价值范畴“仁”的归元
 
程朱性理学持“性理同一”论或“由性归理”论,这也是一种准人本主义或准仁学还原论,即从社会政治道德性领域先还原至人性之本源(初始),之后进而将“人之性”“向上”归依至“天之理”(后者以“理”代“神”的立场[形上学转换]也相对地表现出一定的民族精神的人本主义倾向)。此一还原过程的前半段属经验主义的人之性,后半段属形而上的道之理,此理复增附以道法两家共举之“天之道”意象,以张大“理”观念之力势感,遂以此含混之纯客观性的“天”字,取代着护佑帝王权力的人格化天(神,道同然)。与此“向上”归元于至高权力的观念相反,王学则由人之性“向内”归元至由至高价值“仁”所导引之人性的“心”与“志”,也即实行着隔离开外实践的内在“道德性层面”,或内缩至个体心域之内以完成内实践的“仁学心志域还原”。其中既无社会性经验界因素也无宗教性神力因素,更无形而上的“纯逻辑性”因素,而是在直面人性论“本心”中形成了“自对自”的伦理实践意识。但所思所言不再是指生物心理界之性,而是指人类精神界之性(理之性),也即内实践中的仁。孔子根据人本主义立场(人类立场)将区隔于生物性的“真人之性”定名曰“仁”,对其既空之(抑制了商周时代的“神兽”两性和排除了帝王等级制度下的“主仆”两性)又实之(为“人之所以为人”的人类精神生存目标提出了一最高价值之代称:将精神价值区隔于“力”与“理”的态度,蕴含着重大潜在的伦理学深义)。于是“人”字被区分为二:作为一般物类标称,含其生物性或动物性的显在组成部分,以及作为排除动物性部分的“纯人”(真人)的潜在组成部分。仁字之意指及功能既虚且实(参见本人《仁学解释学》及《论语解释学与新仁学》),其功能之一即超越或排除了先秦及秦后整个儒教历史传统,并进而可成为中华精神文明信仰体系之总称。仁的价值学至高性(“高”者,指伦理价值性之高度,而非指现实人间或想象天国中权势之高度),遂为中华精神文明创造了一个区隔于、对峙于“物域力势面”的“仁学价值面”,使其在历史上发挥着现世人间善恶是非之“人本主义价值观标尺”的作用(“木铎”)。“仁”的实践学一面,岂非即可理解为阳明学的“良知”?“致良知”岂非即是“践行此仁”,而阳明心学之作为对仁学伦理学的独特贡献尤反映在一个“致”字上,“致”乃能行必行,能行必行始真始实。我们至此所论只是在描述阳明学的伦理实践域之“程序性转换”特点,并未涉及其本人所宣称的内实践域内容真伪对错问题。解释学的“可理解性”概念表现在:古人对自己陈述中所肯定之理由与今人对该陈述认可之理由并非一事。
 
虽然阳明学思想兼具认知性与促动性两面,从现代观点看,其学今日似乎仅有效于认识论层面,或称之为一种“实践认识论”。“知行合一”,意在激发知与行在心物两域之双实现。但当落实于现实生活时,强大的历史客观环境必将“制导”或“干扰”其心志实践方向,使其良知学激发力仅只停留在心侧。其所谓影响,并非其学理之“意向性产物”,而是社会力学与思想力量的综合互动的结果。传统上人们习于将杰出思想家予以“圣化”,使其作为崇拜对象或加以利用的手段,此与本文所谈的良知学意义问题并无关系。然而从现代人本主义伦理学观点看,仁学和阳明学的以上“局限性”并非其“缺点”反而是其“优点”。因其思想方向本来即是朝向于精神方向而非应属社会实践方法论的(即使他本人天真地如此断定)。原始人性论的孝学(而非秦汉后的“移孝为忠”的政治论孝学),是中华文明史上自发人本主义民族惯习之固有倾向。孝学基于人之生物天性。将此基本“人际关系”置于如此高度,显示了民族传统信仰观的朴素人本主义精神。更为重要的民族性人本主义表现则是“祖先崇拜”,后者为孝学之自然延伸,遂将逝去的“神鬼”与自然性父子联系在一起形成了最具实质性的泛人本主义崇拜系统(崇拜对象兼具“准人性”与“准神性”;民族的超越性想象仍然以现世性事实缠结在一起)。仁学伦理学在外实践域内的效用遭受多方面外力的限制,其主要贡献表现在内实践中的人格学与人本性伦理文化创造方面,因此其历史上的有效实践主要表现在主体伦理意志域及其泛文学性创造表现上。此社会经验域的“空洞性”(例如,其教育观、政治观等泛泛理想讨论,实难以独立实现于儒教现实社会中)却“反讽地”开辟了另一精神文化界面,此即人生精神价值方向之定位:精神高于物质,现世(生前)高于来世(死后),实际高于幻想,仁爱高于征战,人的精神文化性高于人的物质动物性。(这些民族现世伦理精神性倾向,在人类文明史上具有独一无二的人本主义伦理性特征)孔学的(于其外实践失败后出现的)“木铎”所指,与(成功推动历史演化的)法家权势哲学相反,明确朝向于现世人间的仁爱理想与精神升扬的目标。
 
【补注:儒学与仁学在两千年间儒教读书人身上塑造的两面性(外实践的“儒性”,内实践的“仁性”;外实践域内的忠臣孝子,内实践域内的意志高昂),成为现代研究儒学思想史时特别重要的研究课题。良知学并非如一般认为的那样可成为有助于儒家外实践之良方。阳明之儒家言行与其仁理思维不必视为一体。此一内外实践之分离性,恰为其人其学得以超历史“永存”的构成性因由。仁学或良知学,正是以其历史2域内理性与理想追求之纯洁性,自然指向着人类精神目标大方向的,于是才在现代科学文明时代“发现了”自身命运的真正归宿乃是:作为人类人文科学理论发展的伦理性基石要件之一。现代儒学家视为圭臬的张载“四句教”(为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平)可作为本文区分儒学与仁学必要性之佐证:学理上,张载此言乃儒家最大之“假大空”;实践上,卒成乡愿辈虚狂矫世之具。阳明龙场悟道后将批判实践直指儒学学理大本营,其深邃动机吾人何能悉知?为何其风度与北宋两先生如此不同?其仁学之“心学”所对峙者,岂非正是儒学之“物学”乎?以今析之,王朱对立之本质,岂非也是“真经验心理学”与“伪形上逻辑学”的对立?后者足为封建儒教之功臣,却无益于现代理性世界实践也。(除非意图再次成为自我精神矮化的民族主义之新意识形态工具。1992年底本人在台大哲学系讲演时曾将此意比喻为“学术义和团意识”,讥刺其既无效用又色厉内荏,当场曾遭致某听众“驳斥”。)】
 
(四)再考朱陆异同及大学改本问题
 
关于朱陆大学辨问题,今日学界多从思想史角度如实描述历代学者之相关意见及理由。有所忽略的是:古今历史情境迥异,所谓学术思想观点的争辩直接相关于不同的设问方式与分析角度。大学辨公案与朱王思想异同问题的古今学术重要性,其实涉及不同的方面。
 
1)从大学改本问题看儒学学术观点演变大略
 
  • 《四书》成为官书以来,大学文本正误问题自然变得重要起来
  • 东汉末年马、郑等定稿的(实为经隋唐编订后传承的)《礼记》中的篇章大学,被程朱主观歪曲为由孔子、子思等著,故将其提升至“经”的地位,并为历代学人所尊信。如是,朱子对汉代原始文本的改动就相关于孔子“经文”之呈现是否真确问题。复因读书人均熟悉经史子集和儒教社会,遂纷纷据己意揣测朱子改文(字词,次序,删加)之是非。
  • 一是所谓“孔子原文”根本不存在,而人人视其为曾经“实存”者,故可作为(根本不存在的)标准;二是所谓“孔子思想”传说遍布载籍,儒士大多不辨真伪,随意择用,加以汉字多义,意指含混,故人人可在文本上随意更动字面而不致损及“经文”主旨。(简言之:既不知何谓“原本”,又无公认更正标准,相关讨论的意义已非关于大学改本的是非问题,而是反映着古人本身的思想倾向问题)
  • 因而千百年来出现的诸多“大学改本”,今日看来,并无任何文献考据价值(这是儒学导致儒家学术内容呆板无用的显例之一)。其中最可笑者为伪造大学石经流传并引致读书人普遍迷拜的现象。学界可仅因伪造者才智过人,文本可读,遂容忍其错身于“大学辨公案”之列,反置真伪标准与好坏标准之混淆于不顾。
  • 以上情况均发生于前科学时代的古代儒学界,它们自然与现代“科学”学术观念不同,因此今日不可再按照古人的“设题”进行讨论,而是应首先指出朱王辨问题本身的不合理处,并对其予以“结案”。
 
关于大学文本来源,据已故台湾胡志奎先生考证,大学与中庸所引尚书语多出于东晋晚出伪《古文尚书》。胡君云:“考大学一篇未见于古籍有徵引者。初,宋程颐定为‘孔氏之遗书’,自朱熹集注……‘四子书’,言大学为曾子所著,此前实无斯说,于史亦无徵。”(《学庸辩证》,479)至于大学从出之《礼记》,胡氏云该书只可能(或由马融、卢植)辑于东汉末:“班氏依刘氏‘七略’所作之‘艺文志’,既未列‘礼记’之名,亦未列其篇数;”(同书,348,358)
 
胡氏为“古史辨”一代之晚辈,入台后专意古籍真伪辨研究,尤侧重于四书文本辨析,其采用的文本语言用法分析法为古史辨一代尚未关注者,其人学术恐怕亦不为留在大陆的顾颉刚先生所知。胡氏主要贡献为通过分析抽象字词的文本出现情况来推测相关文本产生的时代先后。现录其《学庸辩证》中数段有关“誠”字的文本出现及其属性变化为例。由此我们可知汉字字形与其“内装”之意思是相互可分离的。
 
今文尚书无“誠”字,伪古文尚书有两见(“至诚感神”,“享于克誠”),“此誠字已用
为德目之词,当系魏晋人语;且与鬼神相连用矣。(390)
 
誠之一字,至孟子始升高其地位,而用为‘德目’之词。《荀子》后始多用誠字,且多用为
德目。(71,392)
 
中庸与大学,从语法形式到德目语汇用法多类同,“当为同一时代之作,甚至于出于一人之
手笔焉。”(474)
 
    “今观中庸与大学殆若孪生,其出现年代当在东晋伪古文尚书撰作前,固无疑问;”(532)
 
胡氏的研究偏重于考察同一个别汉字在不同时代的意义区别,特别是具抽象性的汉字。笔者早在90年代在德撰写“儒学解释学”著作时尚未见过胡志奎关于论语与学庸的研究文集,但由于其前十几年的符号学研究已使我特别注意到今日的古学研究必须首先关注一些汉字的意义变异现象。如“儒”字本身与其在不同时代的不同意指状况,足以显示民国学人(胡适,冯友兰等)关于“儒学”起源的讨论是靠不住的。而古史辨派则促使我们首先对古籍,特别是传说先秦旧籍,加以真伪辨析工作。例如,古史辨派早已指出,五经绝非孔子所编著,多属汉魏托古之作(不一定全是特意作伪,而是因当时“著作意识”不明,其“托古”的意图与后世弄虚作假者不同),其书“材料”当然包括来自先秦实物及传说者,其“编著能力”则必出现于西汉统一后所出现的“中国制书时代”及以后(参见《儒学解释学》上卷)。本人在讨论所谓“最古书”《易经》时亦指出:其中卜辞“材料”或有传自商周远古者,而其“建筑”成屋必在秦后,甚至于晚至魏晋时期。海外新儒家号称学兼古今中西、哲学历史,但对民国时期已卓越完成的此一最具科学性的思想史理论研究反而最不理解。其实“古史辨派”比不少现代中外汉学学派表现出了更清晰的理性精神。(技术性的原因之一在于:他们的“学术理性”尚不足以首先对“课题”的身份与领域予以适切的定位)
 
【补注:梁启超、胡适、钱穆等于民初学人对清代考据学的讨论,今日应该超越传统语史学的古代水平而广泛结合现代语言学、人类学、考古学、社会学乃至符号学对之加以全面重新整理。民初学人才智出众,贡献良多,但其现代化社会科学与人文科学理论知识尚属初阶,故不可因百年来学界热衷于“塑造权威”之等级崇拜性陋习而阻碍了中国人文科学未来发展之路。(当前新一代一些海内外学人最不成熟的态度是:他们的第一关切并非相关于论题结论之真伪正误,而是相关于学术结论是在增强还是在消弱自身崇拜“宗师”之学术地位!对他们,“学术”不是求真之具,而是“争胜”之资。感觉“获胜”即欣喜,面对“批评”即憎恶。此无他,岂非正是违反于“致良知”!)至于清代考据学的学术性成就与其政治意识形态背景的关系问题,与此处所言非属一类,可不论。但从学术角度看,清代史学史研究与语史考据学研究,当然是重要无比而不可重复再现的“传统资料学成果”,更是现代国学的科学性研究所必不可少的参考经典。由于民国以来现代学界完全失去了清朝传统时代的社会文化条件,在该环境内学者们以毕生心血完成的古代文献研究是现代学者们根本不再可能重复者。从现代科学角度看,即使清代语史考据类作品都是重要参考资料,但绝非现代科学意义上的“完成品”,其“不完全性”首先即因作者们尚未接触现代语言学、语义学、音位学、符号学等语言类方法。更不要说完全不知现代社会科学了。至于其中古典史学方法论研究部分就更其如是了。但是,不仅中国学术思想史如此,西方古典思想史研究的今日问题也应如是看待。】
 
2)现代国学与阳明学的相关“设题”
 
“大学问题”是宋明理学史上的重要节目,亦必有其现代思想史研究中的重要价值,但我们也不必受限于古人设题范围来对其进行现代研究。为此,如上节所述,现代史学家和国学家对于古人史料必须首先具有一个“辨伪学”观念,而不能像陈立夫先生那样(虽系美国工程学出身却因身历清末民初私塾尾声而)受制于“数典忘祖”意识形态。(此种教育背景的特点也反映在其一生政治生涯中)现代学者,当然不可能将前科学时代、前现代史时代的儒教学术生态,都原封不动地当做现代合用的学术遗产加以照单全收。这样的区隔首先是为了尽可能地“还原真实历史”,至少应该是将无据史说予以存疑,为此不应该再将明明作于后汉的《礼记》文,特别是“学庸”两文,看作是先秦作品,更谈不到什么孔子、曾子、子思之作了。如果大学仅只是汉人撰写的、揣摩中的“孔子思想”,那么汉后儒家谁都有资格在其基础上进行删改(使其合乎改者心目中的“孔子思想”)。如是,其方法不应是破坏(他人之)原作,而应是另作新文。新旧文字都有权利存在。在此意义上朱子改动郑玄定稿之文,也可如此视之。阳明认可郑文也有同样道理。千百年来浪费时间于此公案,全因错信了“大学”为孔门经典,故人人欲维护经典而互争是非。(竟然那时就没有人问一下:有何证据说此文为孔子口述、由曾子记述、由子思转播的?说来说去不都是“口活”么?)两千年来中国读书人习于人云亦云、信奉传说、重古尊圣,均以为载于官定文典中者即为如实记录,不知几千年来的官学作品都是受到儒教意识形态框限的产物(如二十二史。既然早在百年前就已与其产于其中的封建主义政治制度划清了界限,怎能再将该制度下的文字产物照单全收呢?如从发展现代学术角度看,这样的“尊古”态度是在重视国学还是在损害国学呢?(这样的质问同样可以假设地投向朱王本人:按照古今一致力申的中华诚学,治史原则应该是“求其真”还是“求其用”呢?
 
【补注:参见《儒学解释学》上卷,笔者谈及国民政府和陈先生是如何抵制顾颉刚先生的古史辨派史学方法论探讨的。他们对中国历史没有兴趣进行客观科学的研究,而是只关心于如何“利用旧史”来为当前非学术性的意识形态服务;甚或干脆就把古典人文学术视为宣传工具。国民政府中的学术政策思想可谓由“西方工学”与“中国旧学”异质性拼合而成,遂形成了民国型的“中体西用论”,由其衍生的政治哲学于是直接反映在各种政策分析的水平上。几十年前中研院史语所的学术风格仍然如是。“用史”态度比“知真”态度远为浓厚,学者们真地认为“拉长历史长度”比根据现代科学“去伪存真”对于中国史学发展更为重要吗!百年来的现代化运动主要都倾注于来自西方的科技工商事业上(可谓完全遵循着科学性原则),而在发展传自祖先的中华传统学术思想问题上,因分不清是非真伪原则反而放弃了理性原则!此一情境可令人警醒地比拟于今日古董市场。古董商人比职场学者更为理解“辨伪学”的必要性,知道在作业之前必须先辨别真品与赝品,而现代学者们反而失去了史料辨伪意识。古史辨派学人49年身留大陆,海外仅因此之故即不顾自身人文学术发展需要而特意与其思想长期保持着距离。值得国人反思的是:为什么近百年前如此具科学前沿性的古史辨派思想,其后竟会被世界各地政治观点互异的华裔学界领袖们予以普遍一致的冷淡处之?笔者以往著文中反复指出此一看似无伤大雅的史学界倾向,却关系到一个深具民族精神现代化提升的大问题---既是理性化思维能力的问题,也是功利主义时代伦理态度的问题。百年来各代主持学政者,不是关心于民族历史之真伪认知问题,以知真去伪为喜,而是一律关心于如何借史争胜争利的问题。一方面背弃孔丘所言“是闻也非达也”,一方面对其逐年行礼如仪。须知,无论孔子还是阳明,都是爱真超过爱胜者。】
 
3)朱子编写《四书》及改动“大学”的理由
 
关于上节所谈大学改本问题读者也可参见拙著《儒学解释学》下卷。四书编订的功过问题也相关于区分儒学立场与现代立场之区别。“经史子集”的思想框架,包含着意识形态、历史编叙、思想理论、文艺美学以及经世方略。此一形成于数千年的庞杂思想文库如何使之有效于社会、政治、学术的发展,是一个儒教社会两千年来逐渐摸索前进的过程,自隋唐科举制度以来愈加成为儒教教育学思想(官吏培养选拔方式)的关键。《五经》虽然是儒教意识形态之基本,但其多为根据先秦流传文史材料编写于汉魏时期者(参见《古史辨》各卷),“内容”则主要为“将远古帝王史事传说中的思想定为‘金科玉律’”,目的是要突显统治者帝王世系之尊贵性与天授性,却远离了当世政治与文化,以至于难以实用(两汉以呆板迷信方式“用经”之例[天人合一,灾异谶纬等]为其极端)。如以此类古史经文作为考核仕进的教材,与政治实务显然大有隔阂;如果以一般文化文艺为考核标准(如唐代诗赋取士),其内容也与政军实务无关。从官方角度看如此,从儒学思想家角度看,教育学应该培养道德学问兼长的儒士。而经学的这些“官方大道理”是否真有助于儒家道德人格的培养呢?(西汉最初“立经”的深意是为了在草创之学术环境内为帝王专制制度树立准宗教性的意识形态信仰系统,用以牢笼诸侯及臣民,使其一体效忠于神化圣化的王室,而其治国的实际策术基本上延续着导致始皇成功的法家之方略。史上“秦汉”并称之义应缘于此。)宋儒利用宋室宽松待士环境,敢于齐声痛斥“孟后无真儒”,由此一理学家共识可以推见,他们骨子里对秦汉千百年来以来儒教政治现实多么失望,又多么轻忽历代官方经学教育之效用,遂在千余年来王室高抬经学(僵化意识形态)、疏忽子学(灵活思想)的官方政策下,亟思复兴子学传统。作为儒家,宋儒当然看重的是孔孟之学。二者,尤其是《论语》,虽然一向为人诵读,但或作为“小学”或作为“次经”,而未被官方充分推举(因其作者来自民间而非王室)。宋儒们的学术牢骚其实针对着无法明言的一个事实:“五经”者,帝王将相言行录也(经学=话语权在权力者;子学=话语权在人民),“孔孟”者,普通士君子思想记录也。前者为崇奉法家的权势者话语,后者为以仁学为本的先秦思想家话语。以思想对峙于权势,这大概是宋明理学家的普遍具有而不敢明说的心态吧。以此,一方面他们感叹历代皇权社会政治远离孔孟之道,另一方面,所忧虑者为:乡愿伪君子因此而大行于世。朱子的四书,即有实质上(或下意识地)将其道德影响力位阶抬高过五经,以使其成为读书人的具体品德教材的目的,俾使读书人具有较高道德人格以服务于儒教皇权政治(其意图之“背面”岂非也是:以仁学之道德原则端正儒教政治之腐败?)。另一方面,作为哲学家,朱子的更高目的是欲将四书作为实现普遍“成君子学”的教育利器。为什么?因为语孟二书才是直接触及君子人格培养之术的“真学”(经学的直接目的则是教训儒士如何敬重并服从帝王权力者)。在此意义上我称朱子四书学相当于“仁学一次还原学”。就其编撰学思想而言,我们抛开程朱伪称大学为孔子嫡传不谈(古人治学以“用”为念,并无今人之“科学观”也,况且也不排除古人有其更深的“用意”:以其中“假孔子”话头支持其中的“真孔子”思想,以希真孔子的思想得以有效流传?),其直接的编撰学思想是为了在“先秦仁学”(语孟大部分相关于人际伦理学)和“秦后儒学”(五经大部分相关于王室权力史谱系与儒教道德律法学)之间搭建一解释学桥梁:这就是学庸文与语孟“拼接”的理由所在。
 
【补注:我们可由此类古代儒家尖锐的自我批评来揣测,理学家用以批评儒教现实的真实根据为何?合理推测,此即相当于将作为民间道德法典的“语孟文本”作为评价根据。所以说,概括而言,宋明理学运动体现着整体向仁学回归的一种精神倾向。《四书》之编订即为其结果。从中可以瞥见理学家自己形成的一种潜在的“儒学vs仁学”对比性态度学图式。隐约中这岂非也是一种“官学vs民学”的对比模型?在今日的古代思想史意识形态研究中,我们应该设法透过其儒家话头探察其话语中隐藏着的“儒教批评”意识。例如,理学家们动辄抒发“三代理想”之思,而又人人皆知“三代”者为根本不可实现之“梦幻”,如是,言下之意,内容已被“钦定”的、代表天意王权的经学(恰以三代为其合法性根据),岂非是根本无用于当世乎?此类“肯定语式”岂非蕴含着内容相反的“否定语式”?宋明理学家们的隐蔽心迹或下意识关念者,正需现代研究者深加挖掘,以揭示其“今不如昔”儒家说辞中所真实流露出的一种针对儒教不公社会的深刻批判性?】
 
《论语》整体而言必为先秦旧籍,自战国以来即为读书人启蒙教本,其内容多相关于个人之品德文化修养,历来被用作贵胄子弟之教育初阶。复因布衣孔子不属帝王谱系,其著述于汉魏时亦不登经典。《孟子》全书均属先秦真迹,为孔学思想之发展,因内容挑战春秋战国几百年间各国最高权力者---王候之间扩土争权的野心,虽符合仁学政治观,却也为好战帝王所厌弃,故历来鲜有直接讨论者。朱子后来成为民间学者,其以“四书体制”将二“平民思想”(虽然被王室虚捧为“儒教教主”)置入儒教经典系列,自然为儒学思想史上创新之举。其可行性策略在于“以孔制孔”。孔子被汉儒编造为“素王”,作为儒教意识形态之教主,而其“真著”中甚少“五经”内容,虽然《论语》(尤其下编)插入一些后儒伪造言语(第二十篇则显为全部伪作),其文本主体部分形成了一完整的人性论伦理学思想系统,与经学帝王至上主义关联甚少(孔子思想是“借君行道”,不是“神化君王”)。另一方面,经学作为官方意识形态,儒教作为官方政治制度,二者一方面形成了秦汉皇朝秩序稳定性之基础,亦为朱子等理学家所遵行。另一方面此类软硬儒教实体之历史表现,远远不合深受仁学熏陶的儒学思想家们之愿望,因此软硬实体已成为历代功利之徒借以投机取巧、自私谋利之具。《礼记》两篇章大学与中庸遂被朱子挑选出来作为沟通人本仁学伦理学与汉儒经学意识形态间的“思想过渡”或“文本衔接”。虽然在儒教帝王专制时代读书人不敢畅所欲言,真实想法难以测度,但可断言朱子此一编辑学创制完全出自本心,意在调节追求“人性真理”和服膺“官方律法”此二不同思路间之互利共存,或为“弥缝”二者之间的“逻辑缝隙”。其“伪造”(或属故意,因有程子背书故)两文出于孔门之事,也是为了人为抬高“四书”整体的地位,以实用主义地增加其可传播性(实际动机难以揣测。古代儒士著述必字斟句酌,内心真实思想究竟有多少“流露”于外,值得现代人深考之。)我们现代人要宽谅不自由的封建专制主义时代知识分子在治学观上“用巧”的不得已处,并从其真伪掺半的“儒家修辞学”中瞥见其可能隐存的真意。因为儒家在帝王专制社会是动辄冒着杀头罪来进行善恶是非问题思考的。一般来说,四书体制的形成以及其后被官私普遍接受一事(一是将语孟与学庸相连,二是将“四书”与“五经”并置),在儒教思想史上调节了儒家思想生态中的永恒矛盾:首先,在孔孟思想代表的普适人性论的仁学伦理学和由五经意识形态与儒教制度代表的皇权专制制度之间;其次,从读书人角度欲以作为价值观标准的“仁学”来框限皇权,并从官方角度利用仁学品德学强化君王与臣民的道德操守。实际上,自元朝将四书钦定为科举制度的官书后,儒生入仕的条件可集中于个人品德学话语范围,即如何更有效地践行“移孝为忠”原则。朱子编创《四书》的苦心,何尝不是在强化“尊德性”的作用呢?至于今人所云,四书成为专制王朝驾驭读书人的有效工具,一是此情况与朱子的初心无关,二是如无四书体制也会有其他因时制宜的方式来完成官吏培养选拔方式的改革。“四书”不可能是“因”(制度本身为因),而只能是“工具”之一而已。
 
4)王阳明深究《大学》字面之理由
 
我们称四书学是朱子完成的一次“仁学回归”,即提升了“孔孟学”在儒教意识形态系统中的地位,使其(以同为孔门著述的名义)在日常操作上可与五经学平起平坐,实际上则导致儒生自然地将精神关注主要凝聚于语孟(尊德性)。朱子所谓毕生研究大学最花力气,就是要在所谓“内圣学”与“外王学”之间探索其切实联接点。朱子之“大学学”中伪的部分,还不仅是指其伪定作者身份问题,而是特指其通过断句法将文本从形式上划分为经、传两部,借以突显此“新三纲”文本为孔子所著之“文本证据”。这类做法当然都是朱子等人出于在仁学与儒学之间人为制造“经学-子学逻辑一体论”的目的,却也反映着儒学本身内在的矛盾(而其后儒家对此一律接受的事实可证,儒教时代读书人的真伪辨别意识是相当薄弱的)。但其首要意图仍然是为了突显“内圣”(近似于我们所说的“仁学”),也即突显内在品德学、心志学的重要性。而其手法却是儒学实用主义式的,而非仁学理性式的。顺便指出,朱王相比,朱子是思想家加学者(虽然其绝大部分工作仅只是“编注性的”学术工作),阳明是思想家加政治家而非专门意义上的学者,但从两人的思想话语来看,阳明的语言逻辑辨析能力远远高过朱子。正因比朱子更加深思熟虑,阳明选择以“大学分析”入手来挑战朱子四书构筑学之“勾连关键”(“为学次第者,独赖此篇之存。而论孟次之。”)。一者,所谓回归郑玄旧本,是为了指出朱子的大学改编意图不足以、甚而有害于提振尊德性的心学,二是,以忽略朱子官学权威性方式,直接上溯 “孔孟” 来为心学定位(阳明大量书札举例中多引用语孟原文以证良知学与孔孟一脉相承。注意:心学具信仰学第一位阶并使之直通子学而非经学,这样的貌似实践技术性的轩轾姿态,却隐含着价值观上的次序调整心迹)。其入手处同样是大学。阳明虽然也承认大学来自孔门,却反对朱子将“纲与目”之分转变为“经与传”之分,并质疑此“新三纲”之字面意义。朱子盛推大学,为“三纲领”重新定义。两人均高扬大学在儒学中提纲挈领作用,大学“三纲”所指(价值[明德],对象[人民],目标[至善])相关于儒学实践节段之“程序性”标示,似乎比儒教“三纲”的等级性标示(君臣,父子,夫妇)更易于作为仁学内外道德实践学的“总纲”(客观效果是:学习阶段排除或隔离儒教之等级权力支配戒律,以增强主体选择的自主性)。可以说,阳明心学将此大学三纲领予以了进一步心学化的解释。其实两人的“大学解释学”手法均属“借题发挥”,目的均在于将儒学之“纲领”从儒教社会政治性层面提升至仁学实践论层面。如前所述,表面上问题在于此一孔子话语该如何解释才合乎孔子真意。实则,客观上说,既然不存在原文“真假”问题,岂非即可将其转为何人所谈近乎仁学及儒学的问题?(从物理性文本真伪问题转化为精神性题旨是非问题)于是此一纲目文字义解争论实为各自对儒学-仁学义理之不同理解与表述,根本无关于何人义解近乎“经文原本”的问题。
 
四书建构如被比喻为儒学向仁学的“一次仁学”,朱学所完成者为文本身份的重新定位(提升孔孟至经学位阶),也就相当于将儒学的核心溯源至(根植于)仁学;如将心学比喻为儒学向仁学之“二次还原”,也即意味着将仁学实践学归元为心学实践学。在诸多词义混杂叠合文段中,意义的细致区别即体现在字面上的“轻重缓急”之间,也就是彼此相对位置的“次序”安排之间。“明德”可以仅相当于“品德”(“入德之门”),而阳明实质上将其作为仁学总称的“仁”字加以定义,而另称之为“良知”。孔子的君子学即孟子的大人学,也即如阳明所言:“大人者,以天地万物为一体者也。其视天下犹一家,中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者,小人矣。大人之能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁本若是,其与天地万物而为一也”。(我们可由此宣言体认,阳明心目中的大人学何等光明磊落,实际上朝向于当时所知的“全世界、全人类”,绝非如眼界自囿一隅、专事服务皇权的俗儒们可把握其精神高度者)按古人精妙修辞法,“仁”被视为一种“伦理性实在”,用“明德”称之,以突显“仁”之道义中心性,遂使其成为主体之动词“明”的对象,此即仁学之良知。第一个“明”字即相当于“致”字,致字音如知,意如行,故其义兼含知与行。良知学所用语言十分平常以至意思反易混淆。阳明用日常语词表达内省心理,后者呈现直观含混状态。古人直观的精妙心理纹路与欠缺抽象词语的古汉语特点,使其对此所做表达者不易清晰呈现。阳明在将“大学”解释予以“心学化”时,不得不“一词两用”。“知”的二义是:认知与认可;“行”的二义是:意念“行为”(内,心)与身体行动(外,物)。
 
此朱王共尊之大学“新三纲领”,原则上自然也合乎孔学、儒学及一般儒教道德学:仁作为最高真理,可代之以下一级“德性”(道德学)和“良知”(心学),以显示古代中华精神之最高真理对象为“人际道德”而非“宇宙道理”(道德之基在于人类本身,而非在于天道神鬼,故中华民族的传统伦理精神倾向是人本主义本位而非神本主义本位的),其所谓“知”者首指“知德”;亲民或新民一字之差相关于主体态度与意图:仁爱及知新间的细微区别,须结合儒教社会现实加以具体把握。此三纲领连句的省略“主词”首先应为君王,亲与新两字之不同,显示着君王与人民的态度与关系间的细微之别。朱子改为“新民”自然在表达促使民人 道德更新之意,而新者变也,变有好有坏,君王役使百姓亦可称之为“使趋新”。阳明坚持大学古本旧字“亲”,遂在价值观上为君王(一切治人者)对民应有之态度明确其规定:权力者应爱民(而非虐民或仅役民)而非仅“改变之”。这就是亲的一义性与新的两义性之别。因此可以明了阳明“纠缠”单字选择之苦心以及领悟其应世之智慧所在(注意:在此我们的客观判断与古代当事人的主观心意并不一样;在阳明,不过为了强化为政以德故训,而客观上,此一敦促君上持德的姿态却表达出对君上多无德之潜在的否定,故须规诫君上“爱民”为其义务):一个“新”字,其本身具歧义性(一为“使变”,一为“使道德觉悟革新”,而事实上君上多以后者为标榜而趋民为王实行任意“更张”)故价值方向不明,而“亲”字即无此语义含混性,亲与爱语义相连,最合仁学本义。
 
至于新三纲中最后一节 “至善”,表面上显然应被理解为社会中(人际间)实现德、爱、新等的“事成”。但阳明的“心学解释学”竟然细腻如此地将行为之“完成”不定于“外事”而改定于“内事”。在阳明看来,如以事业之完成定义“止于至善”,则因儒家公认的负面现实诸多因素之影响必多有“以假而成”之事发生,于是将至善定义于外与定义于内的区别会影响到外实践之“果”的性质(“成”应验于“外果”还是应验于“内因”)。另一方面,(我们或许可以推测)阳明想到,因人人皆知“成事在天”,外在因素并非主体所能控制,故仅致良知难以最终落实于事,故“学为己”者只得满足于“内圣”之成。换言之,即人格之成,也即精神上的“成人”(君子人)而已。(笔者读阳明信札时感觉到,其劝导之义多表现于关注对方“心之成”而非“事之成”)此一“心事”上的成就亦不可小觑,如能在污浊之世依仁旨而自臻于“大人”境界,已为大成。所谓“外王学”或事业之成,自孔子以来根本非良知所可驾驭者。“止于至善”,明明可按朱子意解释为美满完成“事业”(建功立业),事业千种万种,各有其美名也。阳明的“心学革命性创发”,则再次将“至善”的“所指域”从“事”移至“心”。其知行合一即心物合一,而如按常识拆分其过程,则心在物前。
 
【补注:孔孟所不能成者,孔孟信徒岂可复望其成?我们是否据此可以合理推测:历尽艰辛、痛定思痛、深思熟虑之王阳明,不过是(也许下意识地)在行孔丘之故事,即将仁学方向再次定位于内实践。因而良知学的直接产物只能列于民族之精神文化建设(内圣)领域,而非用于治国平天下等帝王霸权事业领域(外王)。其后明王朝政军腐败日甚一日,可证致良知思潮根本无助于社会政治之改善。但致良知思潮及其影响客观上相对地呈现出了一种儒林对儒教社会的道德批判意识以及主体坚守仁学精神的勇气。所言所论自然仅为少数志士仁人,大多数人自然苟且偷生,何代不是如此?而体现与传继民族伦理精神而当仁不让者正是少数人也。此正所以宋、明儒政败亡之事(历史1)与宋、明仁心不死之志(历史2)必应两解之。本人在《儒学解释学》中论及文天祥“死义”何以不同于“死忠”时,曾举其绝命诗“孔曰成仁,孟曰取义,惟其义尽,所以仁至”以证其“辛苦遭逢起一经”之“经”究竟为何?仁学之经是也。】
 
5)阳明心学与儒教批判
 
朱王两人对“大学”的推重的意图与动机其实同一,而阳明之所以责备程朱大学改本失当,绝非为了争强斗胜,而是因坚信仁学实践学心学化的价值高度。(质言之,阳明心学以其极为赞佩的朱学为“对立面”,实因正确判断:因朱子之“大学解”,“四书学”达不到朱学“改造儒学”之目的,最终不过是强化了 “儒教用孔孟”而非“孔孟用儒教”的结果。)而且客观上,朱学作为官学的确具有着阻碍心学传播的学术势力(民间心学与钦定官学之对峙)。朱学通过对大学的编辑与注释欲使其成为贯通孔孟学与五经学之“中介”的设想,结果反而巩固着以后者“指导”前者的传统儒教势力。阳明会认为,其无效根源在于朱子之“格物致知”认识论与方法论本身。从字面上看朱学在认知上完全正确(从阳明诸弟子袒护朱学的疑问中可见一斑),而阳明学则从社会现实与思想现实两方面判断:按朱学原则(格物,即针对事物与习俗进行的各具体实践)及儒教社会现实,儒士如依重“格物以致知”即相当于将外实践作为内实践之“外验”,而千百年来官场轨辙与故习表明,投机者往往会想方设法“依规成事”,实际上不过是或敷衍塞责或诈欺谋利而已。按照历史解释学,我们对此类古代论辩的是非判断原则,并不直接等同于古人所自持的理由,而是须根据现代观点另行评定。其过程包括两个部分:一是古人理由的客观陈述,一是我们的理由陈述。二者的“褒贬结论”虽可能相同,而彼此褒贬的方面与理由却并不相同。我们对于朱王学理之辨的做法即如此。阳明良知学的“唯心主义”企图通过在内“以心御心”以达成在外“以心成物”。而今日可以断言,古代心学家们和现代新儒家们打算沿大学三纲领轨辙采行良知学道德以为学术与治世之方的主张是不可能实现的。我们的新阳明学照旧认可并力推其心学“三纲领”,但在实践学过程中仅取其内实践的仁学伦理学(按照我们的仁学定义)部分。此一新仁学及新阳明学的实践学转换策略,表面上似乎在窄化阳明学的现代意义,实际上却是(正因为剪除了妨碍其成长的“多余枝叶”)在扩大与深化其现时代的意义与价值。我们不仅承认古典阳明心学之重要伦理学理论上的贡献,而且甚至于强调其学实乃现代人类人文科学理论革新的必要条件之一。简言之,良知学的本质实则欲将理学家们共同的“誠”原则真切落实于内实践的程序上,使主体之意图与意志坚实化,以为完成了此一心事之“成”即可自动转化为物事之“成”。(我们可合理推测,按阳明思想,程朱之“诚学”因牵扯外实践儒教规定而失去其独立效力,心学则是将“诚学”进一步“心学化”,即使其隔离开外实践而仅在内实践域独立发挥作用。换言之,外实践道德学无助于内实践伦理学实践之完成)不过,对于此一推理链的后一部分,据现代观点显然并不完整,阳明的理论自信主要来自对朱学实践逻辑本身的批评:即程朱之“誠”不可能仅通过学问来达成。现代对致良知学理意义的肯定只限于阳明用力最深的心域前半部分,对于阳明“略而未论”(但被认为是“不言而喻”)的物域中的后半部分则未予肯定(此理同样适用于朱学)。对于包括阳明在内的理学家的“诚学论”全体而言,按照现代认知,一方面我们不会承认他们的“唯心主义”观点本身正确(心如正,事必善),另一方面,至于在古代历史环境内其论断可能具有经验上的相当可行性之事实,我们的解释是:不是因为其唯心主义实践论的理论正确,而是因为特殊环境条件的效用。在此,对同一古代事项古今解释的不同正是源于彼此对于事项因果关系网的“描述分布性”不同。理学家,包括阳明,其共同的理论性认知偏差在于以为学术与社会的道德实践结果之关键在内心,而非在内心与环境的互动关系上(在此互动关系环境内成事者被认为是单向地造成于内心。殊不知,在外实践域其“诚学”的有效性并非仅立于内心,而是立于内外互动关系上)。那么,如果诚学与良知学作为“一般理论”均难以成于事物界,为什么现代化今日还会被如此看重呢?按照我们的解释,上述讨论均相关于历史1域内之内容,我们的历史解释学则将同一主题转换至历史2域,即精神文化建设与人文科学发展领域;也就是将此历史主题从古代转换语境至现代语境,在其内我们发现良知学的“普遍性意义”竟然可复现于此。对此本节后面还将再论。(在《历史解释学》下卷末尾,笔者亦在结论中力推“诚学”概念的时代性,观念自然源于理学家们,但其意涵与适用语境均须按照新时代内外条件予以适当改变。同时参见《李幼蒸学术文稿》卷1、2、5)
 
【补注:唯心主义与唯物主义二词可以在不同层次与语境内使用,意思颇为分歧。本文是在日常意义上使用“唯心主义”的,大致同义于“主观的”或客观上无效的意思。在古人生活与思想浑然一体惯习下,士人或因外实践无能为力而偏转向内实践?仁学的内向化是否也是其治外无方后的“自慰性”消极反应呢?这是一个非常深刻的话题,兹不论。当然,正是由于古代欠缺“科学性与工程性”思想,以至于欠缺外实践建设性所需的内外“经营工具”,所以才“卷缩”于内实践?这的确是历史过程的一个方面,但此一背景事实并不妨碍由此负面机缘导致的“退缩”倾向,反而促成了在另一内实践域的认知性成功。至于“孔子归鲁”何以属积极作为,老庄之退隐山林何以属消极作为,其中同中之异与异中之同,正所以须严辨儒道释三者与仁学本质上之不同也。此一三教论大杂烩岂非正是混世与乡愿者颠覆仁学之传统伎俩?】
 
其实,阳明心学的持久性伦理实践学贡献,主要是反映在如何有效设定“正确实践程序”之上的。他当然知道,无论朱子、象山,都是君子人,都在同时妥恰地践行着“道问学与尊德性”;阳明对朱子非常敬重,其“挑战朱学”完全出于学理讨论之目的。用现在的语言说,他认为,朱熹未能在认识论-实践论层次上突显正确的“实践次序”。在实际读书治学过程中,人们当然应是学思并行、德智互进的,而阳明心学,因思绪更密,似乎在主体内心设定了另一“内实践伦理心志层”,以给予此“学思过程”以更恰当的“实践次序性规定”,即在认识上,应该心在物先,在实践上,心物应该同“行”。二者均高标心的主导性,并认为孔孟仁学处处尽是此义,以确保意真行实。在腐败明王朝中亲身经历九死一生的王阳明当然确知儒教社会危机重重,而依儒家素来所持“唯心主义观”,以为一切源于“人心不古”,所以天真地设想“改造世界”首需端正人心。古人有关治世方略的思想大多简单化,唯心化,认知远低于科学时代的现代人。我们所好奇者为,在其积极有为心言行表现背后对于自己为其效忠的儒教社会之状态,究竟如何看待。可以推断,曾屡遭大难而不死之阳明天赋智仁勇品格,其生前如此大力传布心学,或有其“不可明言”之心事在?我们可察知,阳明心学其实是建立在其对儒教社会全面批评的思想上的。试看下面一段肺腑之言:
 
        三代之衰,王道熄而霸术倡:孔、孟既没,圣学晦而邪说横:教者不复以此 为教,而学者不复以此为学,霸者之徒,窃取先王之近似者,假之于外以内济其私己之欲, 天下靡然而宗之,圣人之道遂以芜塞。相仿相效,日求所以富强之说,倾诈之谋,攻伐之 计,一切欺天罔人,苟一时之得,以猎取声利之术,若管、商、苏、张之属者,至不可名 数。既其久也,斗争劫夺,不胜其祸,斯人沦于禽兽、夷狄,而霸术亦有所不能行矣。(全集,55)
 
这可以说是王阳明对于两千年来(即不仅是本朝而且是历朝,也即按秦汉制度原型展开的历朝历代)儒教社会政治道德腐败状态所持的总批判态度。按其观点,现实腐败之根源却在于历代“君臣上下”道德操守之恶劣(阳明与其他理学家未识:道德堕落实源于制度之腐败,所谓道德腐败为果非为因。孔子之“上智下愚不移”论早已正确宣告人性自私之实态为何),虽然历朝历代绵延存续迄今,往往不过是上下欺瞒,敷衍律法,虚应故事而已,所以能臣幹吏中亦多仅为乡愿之徒。(这是不是现代新儒家崇古派应该三思其义者?你们如此盛赞封建王朝,而你们敬重的古代儒家却如此贬斥儒教社会?)“士之取盛名干时者,不过得乡愿之似而已。…虽欲纯乎乡愿,亦未易得。而况圣人之道乎!”。《全集》1168。我们会以为阳明所说的仅是少数儒士吗?)但阳明天真地以为,此均因历来欠缺致良知功夫之故。因此阳明最为彻底的至善解,不在外实践之结果(此结果大可弄虚作假而得),而在内实践之初心(自誠明)。“自非慎独之至,惟精惟一者,其孰能与于此乎?后之人惟其不知至善之在吾心,而用其私智以揣莫测度于其外,….”。(同书,969)阳明对“至善”义解的“唯心主义”,古今均难服众,明明到处存在着“好心做坏事”的现象,对此难道阳明不知?如上所述,我们对此给予的现代解释是:无论仁学还是阳明学,其今日之效用只存在于伦理态度学层面(其动机与结果均选择性地沉淀于历史2域),而非在道德实践学层面(历史1域),因事物(事业)之成,显然紧密相关于客观的社会条件、知识条件、技术条件与运气机遇。那么阳明对“至善”的“唯心主义”解释的伦理学意义何在呢?本文对此试图再予解释如下。正如孔、孟等修辞术一样,在某些特殊情境内会以故意夸张的断言来曲折表达某种“画外音”。在此,阳明心学为了克服人性之虚伪狡诈一面,遂将致良知全过程置入心域,对其加以彻底检视,以期在行动意念之“弹射出”(于外实践)前(出心域前),剔除一切非良性意念之残余,以达最真切的“尽其在我”之真,如此已足。在古代儒生,其实践学唯心主义源于文化传统中科学理性思维惯习的集体欠缺(非如此理解即不可想象他们何以一律相信“君子小人二分法”,以为如用君子即可达到行仁政目的?);如上所述,在我们现代学者看来,对此一貌似主观幼稚的推断,可通过解释学的读解层次转换,将其仅定位于主体侧(心侧),“君子小人”二分法之现代效用(西方所无)于是仅只表现在态度伦理学层面(不过此思想在古代的相对可行性程度当然大于现代,因古今社会与政治条件迥异)。经此实践域与层次性的读解法定位,反而可使其在心域内侧突显出一内实践中“意与行”的微细互动关系。理学家的“誠学”其实也在此,因人性自私倾向,主体习于在“意”阶段自我欺瞒,此即孔孟伦理学为什么专列一乡愿论之故,俗称“自欺欺人”亦指此。这些外实践的道德性瑕疵的确多是首先发生于心侧,性理学家提出诚学亦基于此人性事实,为此二程还提出其极端反人性的“克欲理论”(对于所有古代“公认圣贤”,今日均应重新检讨其学之正误,绝对不能根据其历史条件下获得的“名号”便将其塑造为“大儒”,并使其可能成为桎梏后世思想自由发展的绊脚石。中学如是,西学同然!)。而阳明的心学化的诚学,则在认识论上将其止于心侧。因此处的心侧与物侧的“暂时隔离”,阳明心学的诚学表述遂形成了实践学逻辑上的“自洽性”:即“首先”将其实现于心侧。这就是何以阳明心学(仁学)可有效于现代思想而一般宋明理学(儒学)则与现代思想扞格不入的缘故:是阳明,而不是朱熹,提出了一个心学自足体作为伦理内实践的场域。后者可通过解释学的变通而被用于人类精神目标提升的目的(古为今用)。仁学者所有效经营的也只是内实践域的“心事”(心术)而已。阳明的貌似违反直感的“至善在心”解,其深层含义于是在于:大学三纲领中的三节段,必须节节落实于意与志之“誠”(“誠”可解释为内实践行为链上节节“知行贯通”之一种定势)。
 
我们现在可把大学三纲领的心学化解释再归总如下:
  • 明德为良知,良知即“是非善恶”之真知;明明德为致良知,第一个动词“明”不只是“知”(理智之得),而且是“行”(意志之决),即已在心域内决行之良知(体认并决意践行是非善恶之辨);“良”之“知”即为既深明之,复决行之,此仍属“心事”
  • 亲民者句中以(内侧之)“亲”代(外侧之)“新”;亲不仅为内心态度,而且为明确其价值性规定,而新虽表面上仅是中性的现象性特征,却可因其“价值性歧义”而被权势者虐民役民用作掩饰其恶的口实。反之,亲民原则则因明确了君上对民态度的性质(因阳明深悉帝王因具绝对权力故天生惯于作恶,此所以竟然倡言“三代之治”永无可能),臣下遂易于“据理”(孔子言)责其行善去恶
  • 止于至善,即心事、民事最终皆体现于将其如实贯彻于外实践的“志向上”(志者,行动力之朝向性也)。真知善恶,爱民之心,善事之志,三者连通为心域“一体之仁”。大学三纲按常意为:发自心,行于民,成于“事”;而在心学化解释后,此“事”概念复被阳明在认识论上一分为二:事,通常指外实践之结果,而阳明将其分为“因-果”两截,心侧为“事之因”,物侧为“事之果”,后者的“性质”“规定于”前者。
 
大学三纲领不是致良知过程的三阶段,而为其三面相。在古人,此一体之仁,按字面上应指兼涉内外两界,起自内实践,成于外实践。而良知学的知行合一使三者均显于心界:在心理域中逐一践行起意、明意、决意、行意。“止于至善”可比喻为“控弦待发”之刻,后者即由起意起、决行待发止,如此即可达“能行、必行并即行”的“知行合体”心域之“心物边界点”。“控弦”已为“意之行”(心内“行为”。此一或许受到佛学启发而产生的思维对象域,今日行为主义者们是难以领会承认的),属于“知行双连体”之实态,而“将射出”或“将扣机”的此一“心物间域”即“心域边界”。阳明以其历史上独一无二的细腻心理语言实现了伦理实践学中一次“革命性的深思密析”:何以“事亦在心”?他所沉思的是“内外、心物、静动间边界上的”片刻“待令点”。此决行待令片刻上,知为真知,行为必行,但二者仍在心界。此刻之心物因果关系究为如何?前科学的阳明时代对此尚无法进一步研究(现象学于此可“接力”展开),而这却正是今日伦理实践学的关键性问题,在此良知学与现象学或许组成了未来伦理实践学思想研究的一前沿性课题。
 
以上所述为以现代方式进行的“思想重构”。此一对致良知的现代式重述,与阳明本人的经验直观性的原述,二者之间应具同构性。按现代解,良知学的有效性界线亦在此:所谓“内”即“在我”者,因唯有“心”是完全属于个体的。仁学已知谋事非必可成于物,但却可成于心(“尽其在我”)。此内域与外域的具体分界未必处处清晰,但该“分界概念”本身则至为清晰。今日在进一步划清内实践与外实践分界后,我们据此功能分界的“思维倾向性”与“态度朝向性”,遂可认定仁学与阳明心学对于人类伦理精神性实践的确具有普适确当的启示性。
 
 6)大学辨问题与朱王异同论小结
 
除伦理认识论成就外,阳明心学自古至今的影响力主要源于其人其学在中华伦理人格学方面体现的深厚人道主义情怀。君子学即人格学。宋明理学家能够在腐败威压王朝环境内智慧而独立地(即与帝王的“经院哲学”拉开距离地)完成精神上 “尽其在我”者,遂表现出了一种对主体自主意志力的强化。如果说朱子之“大学编辑学”倾向于促使孔孟学靠近儒经学,那么阳明的“大学解释学”则是倾向于使儒经学靠近孔孟学,而二者的意图均为提升孔孟思想在儒教意识形态系统中的地位。良知学曾受禅宗顿悟术启发,其影响主要在内实践的技术性方面,不过其意识形态方面的效果也不容忽视。试想,禅宗学发展以来庞大“佛藏系统”的势力即被信众冷落;同理,阳明心学扩展以来“儒经系统”对士林思想的影响力岂非也在相对地弱化中?尤其值得注意的是,儒经儒学作为统治性的意识形态“实学”(朝向于权力者实体),在致良知的仁学实践程序中,却被仁学内实践心理性之“空学”(朝向于主体性自我)所取代。
 
儒教社会政治制度,儒学意识形态系统,孔孟伦理思想,此三类历史客观状态使得宋明理学家的思想,包括朱王思想,实际上具有相当程度上的趋同性。宋明理学思想是孔孟伦理思想与儒教权力史发展交互作用之结果,也即儒学制度与仁学思想互动之产物。与两人的政治身份相反,朱学的影响主要仍在儒教官学领域,而王学的影响则可散布于民间。良知学在伦理学内实践论上的影响不仅显著升扬了明末思想家求真求实的意识,而且在扩大的仁学伦理学框架内,激活并激发了人本主义伦理学核心问题之时代性思考。在成君子人格学实践上,两人在不同领域里均可称之为儒家“豪杰之士”,呈现出理学家追求崇高人格型范之努力。但两人思想著述本身的现代意义与价值则颇为不同。笔者虽然称朱学、王学在不同程度、不同方面上均介入了仁学还原论实践,但彼此的学理方向的差别性清晰表现如下:偏于态度保守的朱学意在通过“强化仁学”以拱卫儒教,偏于态度激进的王学则意在通过“仁学归元”而改造儒学。朱熹是儒教儒学功臣,王阳明则是具有人类普适意义的伦理思想家。(试看《传习录》思想几乎可完全沟通于现代伦理精神世界,而其中内容甚少包括“忠孝仁义”、“礼义廉耻”等儒教道德教条字样)
 
古典文献之现代读解,须注意古人比喻性简朴表达之内含深意。所谓致良知,所谓“求放心”,其伟大人本主义伦理学价值,并非如古代思想家孟子与阳明所理解的那样以为:凡人性必内存有良知(性本善),只因习染遮蔽使其未显,故主体努力去除不良习性遮蔽后,善根或良知就会自然复现。新仁学和新阳明学对此关键问题的重新解释,并不基于古人素朴的、用比喻方式表达的“道德唯心论”。笔者将孟子“求放心”句式不理解为“断定句”,而解释为“促动句”:用肯定性语式表达“激励意图”,后者即有可能带动一种心理应动力。(参见《仁学解释学》)但按照新仁学伦理学,“致良知”,“求放心”,也都表达着一种经验实证性的“事实陈述”:伦理实践“能量”的确是以不同几率方式存在于主体意志内的,不过那是一种潜在、或然、程度不等的“可能性”。此意也早已由孔子本人揭示于先。“上智下愚不移”论,即为人本主义最合理的人性事实之真实陈述。无论道问学在先还是尊德性在先,都只是一种伦理性实践的可能性。(在经验事实界根本不存在康德所说的实践理性逻辑上的“绝对必然”)同理,新阳明心学也须按“求放心”解义方式将“致良知”理解为一种“良知呼吁”或“良知激励”,其结果预示着人性善根潜在之可能性而已。如果这样,致良知的作用范围不是过于窄小了吗?事实上人类中“上智”比例就是如此窄小,但几千年来的确代不乏人,其“择善固执”天性如“好色”般天然而强劲,几千年中华文明中遂仍可不时出现“无文王而兴”者,如朱熹、阳明、文天祥、黄宗羲等均为活生生历史典型。据孔子之君子德风、小人德草比喻,仁学精神经系统的文教滋养亦必可不同程度上延存于历史世界,卒可有助于提升人类精神生存之伦理性高度。(仁学与阳明学所关心者主要即历史2域内的精神价值提升问题。“学之不讲是我忧也”,所忧在此,而不在无代无之的“梁惠王之好”也!)
 
(五)心学三纲领与仁学人格学
 
王阳明一生学行在讲学方面可分为道德学传播与伦理学思辨两大片。前者为面对一般民众的通俗性宣讲(始自贵州处夷时期),后者为与弟子学友的“理论性”深思;前者的性质类似于“传教”,后者的性质属于探究学理。两类活动交互叠合,均以“良知学”为统一的标榜。“致良知”遂相当于推广与提升仁学之“学的伦理学”实践中之另一“心学三纲领”。如果将阳明学的大学辨与良知学结合起来看,阳明学的“心学化”实践也通过其“三纲领修辞术”包含着两步骤:即“大学三纲领”之心学化(大学改本)与“心学三纲领”之心学化(致良知)。
 
由于前述古汉语字词多义性特点和随意联想习惯,关于三纲五常观念的产生和义解的演变颇不可靠。首先其出现与孔孟没有任何关系,由于战国“五行论”流行以来,以“五”字标称的类称极其普遍,以之作为品德泛称本无特殊之处。自董仲舒本其天人感应与阴阳五行“迷信理论”提出“五常”(仁义礼智信)概念作为基本品德概称后,此概称遂沾染上“形上学色彩”。至于他所提出的“三纲观”,则是对于儒教社会政治的发展极为重要的一种“政治理论模型”:儒教权力结构基型。古人对汉语字词随意比附解释的惯习,不难在孔孟等先秦话语中找到类似的“字眼”,并依此胡乱为“三纲”思想“溯源”,甚至于“赖到”孔子身上。实则,作为绝对权力支配关系的设定,三纲明显符合法家思想(如《韩非子》中已有其雏形)。至于将法家最为重视的政治上的君臣关系扩展为社会上的父子关系与夫妻关系,显然为秦汉大一统后权力范围空前扩大后的产物,其中心思想为将政治权力关系与宗法权力关系紧密结合以形成结构严整的儒教专制社会。至于历代三纲论者将其与五常、五伦等道德观结合以形成一定程度上“限君”意图的思想,都仅只是书生一厢情愿说辞,而惟简明“三纲”论两千年来起着实质性的儒教政权方向与方式的作用。原因之一,正在于两点:一是在成对的人际关系上明确规定了(次位对主位的)“绝对服从”之方向,另一是在三纲本身并未同时规定服从之原则、标准与方式。此一细节的乏规定性,遂使得第一点“绝对服从”原则具有着“权力支配方向”的明确性。“三纲”本身于是直接意指着:三次位必须听从三主位之命令。同时,此三对权力方向固定的结构也就鲜明呈现了儒教社会自身的稳定性基础。千多年来儒教历史使得宋儒看到,作为道德原则的五常根本“限制”不了三纲(主要是君纲),所以纷纷设想如何以孔孟品德学框限儒教权力者的无德或无能。朱熹根据北宋儒学家的思想编制了“四书”体系,意图亦在于此。其中大学占据着关键性位置,对此前面已经谈过。朱熹本人也是“三纲-五常”“联论”(以五常限三纲)的重要思想家。“仁义礼智信”作为品德类组合,当然都是来自先秦千百年者,可以说是“先秦民间思想”;“三纲”则是在历史上大一统国家建立后出现者,标志着儒教权力形态,反映着“秦后官方思想”。朱熹倡导了此一“联称”---三纲五常,其中呈现了此一“道德”与“权力”的对峙关系,或许正是出于其“为万世开太平”的理学家理想而特意为之?我们倾向于将此“修辞法”视为其将“儒学”推向“仁学”的努力之表现。在此背景下来重看其大学改本解,即可将后者也视为同一理学政治哲学倾向的表现。对此种种,持同一政治哲学态度的王阳明必定完全理解,只不过认为宋代理学家们的做法欠缺实效,原因有二。一是“格物致知”代表着过度侧重外实践效验,二是“道问学”过度看重理性认知的实践力。二者都是外大于内、物大于心之偏误所致,尽管理学家均强调“内圣学”,其“心学实践”并不真纯。朱王辨的核心于是就表现在王学意图将朱熹之“一次仁学还原”推向自己的心学“二次仁学还原”。(当然是本人的“改述”)
 
 
无论从阳明学立意看,还是根据现代观点对其学进行分析,良知学创生与传播之时都是兼涉内与外、思想与行动、道德与伦理、乃至兼及历史1域及历史2域的。在古人偏直观经验性思维方式中,二者必应贯通,“一体之仁”兼及内外。但阳明学之所以称作心学,因其在理论思维中偏偏将心界“悬离于”物界,以提升伦理实践主体域肌理之解析度,于是,“一体之仁”除了上述通常意思外,还可特用于心域自足体本身。这就是何以一些西方现象学家会将阳明心学比较于胡塞尔“心学”的原因。当然此一比较伦理学的可行性理由是:两人均将其认识论与伦理学推向主体中心论方向。正是由于此“主体心理学本位”立场,阳明心学反而可以免受历史偶然因素羁绊而有资格成为跨文化、跨历史、跨学科的、具有现代意义的一种古典伦理实践学。但是当涉及阳明思想全体时,作为儒教社会中的儒学学者王阳明,其于历史1域的言行举措以及其心目中的“经世”心愿,自然也在另一层次上相关于其心学理论。在此一内学与外学的关系上,古今观点就大不同了。古人之外实践,包括其社会政治性及学术文教性诸方面,受到当时制度性、知识性、技术性、习俗性的制约。于是在心域内可自由驰骋的思想家,在有关于儒教社会中如何贯彻其道德学思想时,其所思所想即不免受限于当时的历史条件而失去了今日之价值。但是,如我们多次指出的,今日在对具有混合性的古代思想理论话语进行分析时,应在古人话语的同中之异、异中之同的表达方式中,注意各事端与与观念在动机、目的、方法上的态度与方向上的细微差异。思想话语中的此类倾向性、偏向性本身,就可能表现出特定的意指作用(significations)。我们所说的心学“还原性”、“归元性”分析即与此类特点相关。“还原”含“转移”或“偏转”意,即指主题中心之“移位”,从历史1域内的制度、渠道、规范、方法、乃至道德观,向历史2域各精神类主题方向的相对性“偏转”。
 
1)仁学还原论的多种表现
阳明学的此一仁学还原性可表现在诸多历史方面,均显示了阳明学思想主题与儒学主流的相对“偏离性”,可概括列举如下。
  • 从“道德学”(外实践)向“伦理学”(内实践)的主题转移
  • 从事向心的主题转移
  • 从外行向内知的主题转移
  • 从儒教、儒学此二外实践(均有各自既定必须遵行之历史性章法)向仁学内实践的超历史性的、主体意志自由选择的、普适心性域的主题转移
  • 从儒教“等级性三纲”(君父夫)向心学化解释的大学“程序性三纲”(德民善)的实践域转移。在转移中隔离开集体性儒教教规,以便在心域内直接面对主体伦理性问题(从权势命令“内容”向伦理规定“形式”的转移)
  • 从大学程序性三纲向心学伦理性三纲(致良知)的转移。致良知意义上相当于智(知)仁(良)勇(致),也即在良知学实践域内直接“调适”古典仁学智仁勇三因素搭配关系问题;“致”含必行、成行、勇行多意素,“良知”亦为同时知仁、知智、知勇。外实践的智仁勇遂心学化为内实践的致良知,并使三达德在内心聚合为“一体之仁”
  • 从朱学道德学向王学伦理学的转移,即从官办科举中心向私人书院的思想舞台转移,也即从官学向民学的“去权势化”转移
  • 从民族历史性的道德学层面向普适人本性的伦理学层面的转移
  • 从官场权力追逐学向个人伦理人格学的人生观转移。
 
当然,这些连带的场域与主题的所谓“立场偏转”或“主题转移”,是我们对该综合性历史现象思考与分析的结果,虽反映了良知学精神的影响或相关联现象,却并非全属阳明本人及其学派有意为之。在阳明,本其性理学宗旨,此一心学还原论当然源于其以善心促成善事的心物因果论想法。由于古代弱于科学逻辑性思维,故未识动机与结果的关系过程并非直线性的,而是牵扯到诸多内外错综复杂因素。按照现代解释,在人类社会环境内,成君子学,或人格学,或君子小人二分法,远不足以形成达至外实践成功之充要条件,但却可通过独善其身而增加“好人”形成的条件。阳明学由于其在内实践逻辑思考中排除了外实践节目(儒教儒学),遂形成了心理性实践论方向。此一古代片面性的思考方式,反而启发了在现代化今日促成跨历史、跨地域、跨学科的伦理学学理沟通平台之搭建方略(因人性心理域的非历史性,使其可有效通向现代人性论心理域内之思考)。阳明学学理具有现代性的根源即在此。而朱子学或朱子注“大学”的课题与目的都是直接针对于历史性的儒教儒学的(包括其来自道释本体论的性理观),不仅内容上受限于历史环境,而且在理论思维层阶上亦较阳明学为低,故难以直接参与现代人类普适性人文社会科学研究。因此,按照我们的新仁学立场,仁学伦理学的功用今日表现在历史2域内而非表现在历史1域内,因此“历史2域”恰恰可对应于、协同于现代人文科学理论领域,后者在全球化时代正在弱化着并失去着其伦理性精神指南。“指南”在此的意思等同于古代仁学所喻指的“木铎”;也等价于阳明学的“良知”。其中“良”字之义既深且广,兼含今日所说的“真善美”价值因素。稍后我们会再谈,良知学特高扬一“善”字,这使其与功利法术派在“何以为人”的人生观上遂高下立别。后王学之明代学风主流,如其说可由谈空的王学左派来代表,不如说应由曾对王学批评、反思、并予以调整的晚明思想史上诸多重“实学”的儒士来代表。正由于致良知内含“真实性”要素,良知学之“善”必衍伸至“真”及“实”。“善,真,实”的价值观-认识论倾向,不仅因此影响了明末士林总体精神,而且也因此故在现代人文科学革新事业中可发挥其“木铎”的作用。
 
【补注:1。于此我们可再次理解本文提出的工具论概念之解释学作用。明末百年历史,既是政治极端腐败的过程,也是学术思想精神昂扬的过程,同一历史过程包含着价值观方向相反的两大“支流”及其经验结果。2。“唯心论”一词如用于刻画阳明心学,当主题相关于内外两域时其含义不同。在外域,显属主观之念,以为“好心即有好果”;在内域,则为客观描述,属于心理界之“实证”。此一区分今日国际行为主义者是不予认同的。3。新儒家的朱子学“国际讨论会”只能由国学界与汉学界联合举办,此一“国际学科”的高度狭窄性,是否能引起美国华裔汉学家们反思其学科内容与今日现实世界(政治,社会,文化,学术)的关系问题呢?当你们欲将自身汉学学科称作是“中国人文学术”之国外代表或国际学科高峰时,是否意识到所言所论属多方面之失当呢?如进而欲将朱子学称作是“中国学术”之现代儒学基础时,是否意识到是在如何地窄化着中华精神文化的发展目标呢?此一现象之所以表面上行之有理,原因之一正在于不解历史1域与历史2域在功能上的异质性。社会政治类话题与精神思想类话题完全不属同类,而二者也皆非汉学之专长也。】
 
2)致良知作为内实践激发力
“致良知”三字教,一方面由王学禅化派将其误用作类宗教性之“口头禅”,而另一方面却由于其根植于人性实体本身而在理论性思维层面起着一种(直至今日有效的)理性化认识论作用。我们在多次讨论“尊德性道问学”公案时均同时指出,致良知在伦理实践学层面上还具有一种“实践动力学”作用,即呈现出伦理实践层面上的一种“促行力”。后者并非如宗教传道中般将其“口头禅”用于直通想象中极具威慑压服力的、逻辑上必须对之屈服的超级“权力者” ,从而可在信徒身上激发出一种“去害逐利的本能屈顺反应”。致良知被后王学用于民间教化活动时,沿禅宗话头称之为“三字教”,其实际作用不过是相当于通俗版的“有良心”而已;而致良知用于学界思考新方向时,则相当于另一“三纲领”,如前所述,三字既各有独立意涵又相互贯通。
 
【补注:神,教主,天道等,都以不同方式代表着其有控导所谓客观历史规律之权能;如据近百年前顾颉刚先生的批评可知,表面上不言神鬼的“五德终始论”所要宣达的即是不可违抗天意支配的“人间客观历史规律”。如果阳明心学纳入了上述任何法家式“权势意识形态论”(其本质均是:“道德绝对性”是基于“客观历史规律”的;因“天意或天道”就是一种“客观宇宙规律”,其“非神论”形式,于功能上恰等同于另类“有神论”),它今日还会有任何现代学术意义吗?这也是我们强调“人本经验实证主义的”仁学,应脱离儒教意识形态儒学的理由之一。例如,曾受教于欧美哲学系的中国哲学家们在全球化时代还在继续倡导“儒学第一经易经”(是否相似于倡导“第一拳太极拳”者?),可证“儒学原教旨主义”是如何惑乱着现代思维逻辑的。对此,笔者不得不对民国时代一些“早熟”而开明的语史学家反而能够对易经持有理性批评立场表示钦佩,其理性思维能力比同时代的中国哲学家们(如第一代新儒家)高明太多了。理论型话语形式本身并不等于理论性思维深度!】
 
“阳明思想”作为思想史主体当然须涉及其仁学倾向与儒学信仰两方面(包括其“易经学”),现代学者须根据现代学理对之进行理性分析。而我们讨论的“阳明心学”主题当然是将其思想选择在内实践心学场域内研究,并专注于在此场域内其思想的形式与效果问题。致良知“口号”的“准理论性意义”,在于其实际介入了一般伦理实践域,也即如何在一定领域内确保“知而必行”这样的人类永恒难题。此问题岂非也正是脱离了中世纪神学教条后的欧洲古典哲学所努力探讨者?自康德后两百年来学界欲以绝对理性的“逻辑力”取代古代实用主义的“神祗力”,而尼采开启的现代怀疑主义百年来所要颠覆的既是神学也是哲学。随着科学技术不断进步人类文明反在伦理学思想上陷入因价值观怀疑主义所导致的左右两方向上的激进虚无主义泛滥。本人发现,人类当前的认识论困境,首先亦源于传统字词的语义含混性(笔者在“文革”结束后即投入符号学研究实源于对此问题的关注,此类符号学学术与今日国际以符号学为“招牌”而实则抛弃符号学精神的职场业者毫无关系)。例如,最属习常又最具歧义性的词“理性”正在科技工商如此成功时代阻碍着人类有效讨论自身命运的问题(此一“设题”本身即被压制,因国际主流只承认一种“命运逻辑”:技术与金钱为唯一合理“硬逻辑”!)。可以说,当前国际人文学界正是深深陷入其几千年来积存的语义泥垢之中而难以自拔。
 
【补注:有鉴于此,本人参与组织了2012年南京国际符号学大会,有意将此文明史上特大问题提出于古都金陵举办的国际人文理论舞台。与国际学者纷纷欲借助学术平台推销自身“学术商品”的态度不同,笔者的内心则是打算通过国际学术聚会促使国内外同仁反躬自省今日人文学术危机所在。方法之一在于鼓励跨学科科研方向,以有助于学人摆脱职场学科本位中形成的固化思考方式。大会提出的“理性类型学”概念,不仅在提醒注意“理性”一词的多重意义,而且特意介绍了以中华阳明心学为代表的人本主义伦理实践理性概念。参见《江海学刊》2013年第一期。此一南京国际人文学理大会,表面上均以为是在向国内绍介国际前沿人文理论,其更为深刻的意义是在向国际学界间接客观提示:1.符号学代表着几千年人文理论向跨学科大方向的时代性转移(取代支配了两千多年的哲学中心论),并非什么职场内形成的单一“符号学学科”;2.但国际符号学理论界正在违背此一符号学精神;3.南京大会进而提示,跨文化是跨学科的另一类型,而国际理论界对此几乎“无能为力”(国际汉学不能等同于“跨学科理论”);4.如是,当前国际主流学术理论组织形式,并无客观条件承担此时代精神前沿的重大任务。大会之后本人参与的国际符号学推广工作即接近尾声,以往几十年的推广工作相当于在历史1域内“呈现”而非“贯彻”历史2域内之课业,一如阳明学派之情境:阳明心学之学理思考为一事,阳明心学之社会推广为完全不同之另一事,虽然二者使用的名目相同。同理,今日国际符号学理论部分早已被纳入历史1域内(职场与市场机制)大幅度走样,“符号学理论”成为在历史1域内追名逐利之具(有如晚明后王学)。因为历史1域内之环境张力场必将对来自历史2域内之学理因素予以施力、扰动、限制、利用等。其情状与本文前面引用的阳明对士林潮流之痛斥相同,虽然如今属科学时代,学术话语充斥着逻辑性、系统性、理论性等“修辞学门面”以示其具“科学性”品格!】
 
为了参与国际主流学界的人文理论讨论,我们当然要根据现代人文科学理论进展及国际通行的“学术性语言”进行讨论。恰恰在此有关人类精神文明价值观的关键性课题上,我们幸运地发现,“阳明心学课题”竟然天然地蕴含着对于现代学理语境有效的认识论-实践论启示力。良知学提供了一种如何“虚中取实”(由心及学)的学术伦理实践技术学。作为古人,阳明的比喻性话语(良知内在于人性)是通过“否定式”加以表达的:即“尊德性道问学”格式不能解决“知必可行”疑难。而致良知的“肯定式”表达(“体认良知”作为此一思辨逻辑链的最后一节),按照今日判断,岂非仍然也是无法以理性方式有效践行?于是,阳明心学的现代理论上的意义即(辩证地)显示为:可将心域伦理实践轨迹进行“心理实证性扫描”;也即首先对此人类道德理性的关键性过程本身予以客观精细的呈现(相当于“扫净思考与对话平台”),以便(在现代知识手段丰富后)在其上继续进行理性化的真切分析。换言之,阳明心学对此一关键性问题的“有效陈述”产生了一种内含创造性潜力的理论开放性。另一方面,与自然科学不同,今日人类人文学理探讨必须同时承担两个异质性任务:一者是,在诸多不确定性中坚持进行人文学的职场内有效的“理性化研究”,另一者是,逆反于时代功利主义潮流而沿着正确伦理理性方向导正人文科学理论发展目标。致良知三纲领的时代实用性意义是:根据后一原则推进前一任务。客观上,良知学相当于精细化的孟子奋起说(“无待文王而兴”之良知践行力),并将孟学的质朴性“良”字增附以认识论-实践论-价值观的“善、真、实”等“因子”。致良知作为“伦理实践激发力”,于是兼含着“动力维”与“价值维”二者。此即:在认知不定与现实艰困的客观条件下,不再依赖任何外在学理教条而是直溯良知本能地在精神世界(历史2域)探索中坚行“择善固执”之仁者宿命。简言之,按照阳明学启示,人文思想家具有的相互“冲突”中的“二使命”是:在欠缺充分知识根据下践行精神真理探索。所“根据”的不是尚在探索中的现有知识结论,而是与知识在操作上“无关的”人本主义伦理信仰,后者即由仁学-阳明学依据普适人性论设定的上述价值观三因子。它们是内嵌于人性良知而不变的,而外在知识则始终是与时更新的。正当(来自国际的)现代人文学者于认识论-实践论上彷徨无解时,在东亚民族性历史仁学传统中或有可能找到引导人类人文学术伦理方向更新的普适理性基石。
 
【补注:1.二十世纪以来知识的蓬勃发展却导致人文学术职场商业化造成的认知混淆:将技术性繁荣与真理性提升混为一谈。2.全球化科技工商的空前飞跃发展正在走向另一极端:存在有导致人本主义仁学伦理学(包括良知学)彻底失效的文明危机。当未来生技业与AI业结合起来企图“从内部”瓦解或改造自然人性之构成时,迄今为止有关人文科学的一切活动均将顿时失去意义,人性论伦理学将不复存在。因那时几十万年来“历经艰险”逐渐形成的高级物种“人”,以及几千年来历经人类自相残杀代价后产生的现代人类文明,都将不复存在。人之所以为人的“善性”将被“类机器人”从结构上瓦解。有关人类命运与高科技及资本势力的关系问题,岂非也是历史学、仁学、阳明学等有责任、有能力参与讨论的?】
 
古今人民的心言行合规性(道德合法性)主要来自社会制度养成的集体惯习,而非源于个体自主的理智性选择。所谓宋明理学思潮,其中真正具有独立思考表现者其实屈指可数,“讲会”如其说是学术讨论,不如说是读书人间的相互切磋、激荡志意的群体励志活动。然而宋明讲学风气及书院文化在儒学思想史上的确表现出了一种个体追求伦理性精神自觉的冲动。在此背景下,致良知新三纲领于是在外实践与内实践两域内发挥着可称之为“指号”(index)的作用。儒教社会的“生活世界”基础即为儒教儒学惯习性教规系统,作为相对自由思想产物的良知学,也只能在该“生活世界”内发挥作用。一方面,对于启蒙大众来说,致良知可以之作为儒教道德性宣教之“三字教”,另一方面,对于学者思想家则可相当于其精神追求与伦理思考的“三纲领”。“致良知”作为儒学“新三纲”,其总的旨意则是将其实践方向由外(物)转向内(心)的一种实践方法论艺术。虽然朱子官学与阳明私学背景不同,总体而言,彼此学术思想也各有千秋,但阳明人格学在读书人心目中的感召力,远大于朱子。正是阳明学历史上独一无二地真实呈现了孟子所谓的“思想豪杰”形象,其人不仅深于思,而且勇于行。不论学者对于朱王异同论立场如何,无不受其人格超迈与心端术正之精神感召,以至于明清鼎革之际出现了如此多勇于求真求善的志士仁人。人类现代文明已然全面取代中西古典时代,产生此类人格的历史环境已然不在,其人其学的历史意义今日该如何审定,正有待于我们在新的条件下另行思考评定。今人也应避免“时代误会地”以为可以在今日世界重新借助“良知学”来改善世风。(重人格学的古代尚且不能,遑论专讲功利之现代?)
 
【补注:1)“致良知”作为三字教以及传说的后王学之“四句教”属于民间王学之变形,没有任何学术价值,不过是欲将良知学歪曲为一种类似禅宗煽发之手段,完全违背了心学宗旨。(在历史2域,思想史事件必以其内在学理价值论高低;在历史1域,才会对事件之社会性影响论大小。二者的评价标准完全不同)“良知”本义即心之“善”,其“知”即严辨善恶,而且其“心之事”逻辑上含蕴着“物之事”。心学不仅不是“弃物”之学,而且恰是最终必“格物”之学,心学之“实”义即以此故。2)今日新儒家将“儒道释”一体照收,也表现出严重的逻辑混乱,不知三者的动机、方向、方法各不相同。此类现代认识论思辨能力反不如朱王等宋明理学家时代。3)阳明学的仁学还原论不可误解为一种儒学取消论(古人思想立场乃就其半意识半下意识的“倾向”论,我们对其分析判断的结果当然不等于他们的自我表白),而应将其理解为伦理实践过程中“轻重缓急次序调适”之理智性智慧与态度性选择。对于今人而言,我们可在全新的内外语境中对其加以“选择性的”运用。】
 
3)心学之实与学术之实;致良知与明末士林
 
对于王学思想在晚明的影响力问题,我们不必拘泥于古代学派传承谱系的粗糙划分习惯,更不必在意所谓派系分划史事。《明儒学案》不过是按照地域和传承关系罗列文人名号与文摘,相当于一份丰富的思想资料汇编,但非学派思想分析研究之结论。但黄宗羲此一杰出思想史汇编的深意是:有明一代,朝政腐败,开国朱氏,残暴无比,而明朝两三百年来仍然自发出现了大批读书人,他们在为官行事之余积极主动地热衷于思考人生、社会、哲理问题(此种自由独立精神志趣,在现代科学职场时代反而荡然无存)。其中王学一系自为明代思想史之中心。因儒教儒学受到历史上儒教既定社会文化环境的限制,各代万千儒士所思所言,今日看来,不免大同小异,所谓彼此同与不同,既与儒家思想的实用主义性格有关,也相当程度上与古汉语语义学的“乏抽象性词语”可供精细表达之用有关。今日重新思考明代思想史得失时,应该从其整体趋势、动机、目标、方法对其加以概括性重估。作为一体儒家读书人,他们当然都是将治学与经世相提并论的(在儒家意识中,本文所说的“道德学”与“伦理学”分界当然也是不存在的)。这是两千多年来中国读书人的一贯想法,尽管实效甚微。一者,此“唯心主义政治学”本身效力有限,一者儒家道德学自有帝王专制制度所严格控导之章法,其容受任何独立思想表达的社会空间十分有限,所以个体思想影响不了社会现实,但可为后世留存下古代具有良知的读书人代代相传的一种向真、向善、向实之集体性精神倾向(此即一种仁学精神),其文字性表达卒可成为中华精神文明未来发展之历史精神资源。王阳明其人在学行两方面遂成为仁者(具仁学人格者)最高典范之一,其后世影响不仅在于其道德人格感召力,而且在于其学术思想启迪力。
 
所谓明末以来“阳明学的重要影响”,因此根本不限于王门后学各派(思想史上与宗教史上所谓宗派传承谱系之谈,极其无谓,张扬门派有余,严肃思考不足),反应首先包括深受阳明思想与人格影响的大批明末士林诸子,其中首推东林讲会诸君子。历来明史研究者都从政治思想学角度分析东林开启的思想运动的性质问题,本文特别从仁学伦理学认识论-实践论角度关注阳明学精神的此一“曲线发展”,特别是由阳明心学中经顾、高诸君子直到宗周的展开路线,后者直到鼎革之际的黄宗羲于清初开启的新史学运动始云终结。(详见笔者他文)阳明心学,其“务虚”之论反而是明末“实学”意识产生的根由之一。阳明学所深化的“重实”学术思考精神,具体而言,在明末特殊历史环境中,作用于历史1与历史2两域,前者属政治思想领域此处不论,后者体现为重实学之三观上:“价值学上”重“心实”(誠),“认识论上”重“事实”(社会现实),“学术方法上”重“史学”(史实之真相)。在儒家此三者实为一事,而今日则可析之为三,以精细显示其不同的功能性后果。
 
明末书院文化迭起,读书人关心民族兴亡、文化传承之时代风气,固然深受良知学的求善求真之教的启发,而此精神实可溯源于中华儒学思想史和明代思想史本身延存了两千年的仁学固有择善固执精神(从其“儒学”中见其“仁学”)。来自孟子而为阳明精深化的“良知”一词,如上所述,起到的是一种孟子所说的“起兴”(激发)之指号性作用而已。在此意义上,无关于参会者的朱王学术倾向如何,东林、复社、几社大批士君子之精神动力仍属于历史1域内现象,并非可明显归之于阳明学的或正向或反向的直接激励作用。虽然如此,笔者认为,如果说此一明末大思潮确有良知学因素在,这就是一种表现在心理学层次上的倾向表现:正是在此天崩地解大时代,禅学(谈空)与“实学”(=史学)的对立形象,在明清鼎革之际激发出的普遍求实冲动及其热情文史创作表现,反映出明末读书人在民族存亡危机年代突然深化的自我反省意识。后者在心理学上会直接激发主体的独立奋斗意志。作为良知学的一种“副效用”,伦理实践意志学,遂在思想与行动两方面显示出其重要历史性存在。(入清之后,由于满清在历史1域内的高明控制策略[间施威压与利诱],遂将此前朝出现的求实求善的个体独立伦理意志力渐渐消弭殆尽。文化策略上尤为突出者为:学术思想界将阳明学引发的伦理性的学术之实,成功地转化为技术性的语史之实)
 
我们将阳明良知学的心学还原论涉及思想史上诸多大小相关“还原性”效果,再简要概括如下。“还原性”本质上是一种自由心志对儒教意识形态藩篱之客观上的“隔离术”,大致涉及:
  • 仁学还原论(1.隔离儒教制度;2.隔离儒学规范)
  • 伦理学还原论(1.隔离超越性神鬼迷信;2.隔离儒教道德律法)
  • 心理实证性还原论(隔离形上学及本体论等玄虚性框架):
  • 持恒人性还原论(隔离历史性变动情境)
  • 人间心性平等论(隔离社会等级论)
  • 排除学术权威垄断性(排除经学学术等级性之多元性“道统势力”;儒学学术上的“非朱”,岂非相当于隔离开儒教“官学”?)
 
所谓心学还原论与以往仁学之不同,表现在其意识性、自动性、激发性、乃至意志力操作性上,其属性体现为前述智仁勇三心素之动态结构,此即一最真切的“致良知”态,我们可将其再次比喻为“控弦将发”的即时行动态。“致”对应于“行”之力、之勇,“良”对应于“仁”之善、之爱,“知”对应于“智”之真、之实;“致良知”岂非正可相当于“智仁勇”之代称;此正是仁者人格学之静动相合、智勇双全、至诚亲爱之伦理学指号?其中良字即善字,即亲字,即仁字,此即心学“新三纲”总方向之符号。换言之,无善无亲无仁即不足以言良知,此三字下意识地暗含着与出世性禅宗和等级性儒教在价值观大方向上的本质性区隔。阳明学在人性论之心域建立了此平等、自主、自觉之“新三纲”,通过在认识论-实践学级次上(而非在社会现实中),相对降退了儒教域之权力学“旧三纲”[君,父,夫]和儒学域之儒家实践节目性“三纲”[德,民,事],阳明心学人格学可谓全方位地表现出一种智仁勇智慧:作为现实界(历史1域)杰出忠臣孝子,在儒教儒学制度化世界内却通过书院讲学形态创立了一“主体自由的生活世界”,在其中将其心学“新三纲”(当仁不让地)定为仁者之“第一行为准则”,并在认识论-实践论层面上(历史2域),完成了从(集体性的)儒学道德规范学,向(主体性的)仁学伦理实践学的一次实践程序性还原论!正是此一“脱离历史规定性的”人性还原论,使得阳明心学超越了儒教历史束缚而得以于几百年后扩展为人类普适性的人本主义伦理学。
 
【补注:1)大学之此一朱子官学的“新三纲”为历史1域内的实践性程序,但其行事规则已内嵌于儒教律法之内,实践者难以越雷池一步;而王学将朱子的“理学新三纲”转化为转化为自己的“心学新三纲”,以在心理域内实际隔离开了等级专制意识形态之控导。其中蕴含着的智慧性的实践学“权观”,此或许是曾经九死一生的王阳明在龙场石洞悟道时所有意策划者乎?2)其仁者气概有如当初孟子在孔子不在后当仁不让地以“良知”一词突显了仁学为义勇之学,遂鼓动了其后两千年来中华士君子在艰困条件下敢于前仆后继、勇往直前地献身于民族精神文化创造事业。在两千年儒学思想史上,任何朝向仁学精神的偏转姿态,都透露出儒家不同程度上下意识地拒斥儒教中法家因素的态度。】
 
另外,我们再次重申,历史现象与文化功能效果为两事,阳明学派传承谱系与阳明学的实际影响也为两事(许多不属阳明学派者受到的阳明学影响反较学派正式传人更深刻,更真实),同理,阳明心学内实践与其外实践亦为两事。表面上看内为外之因,外为内之果,实则两域中的“实践逻辑”是相互分离地发挥各自作用的。外实践域的行为轨则早已在儒教制度传统中先立,成为一切儒士不得不自动遵循的惯势,后者与其主体思想自由选择关系甚微。(在传统非科学性编写的历史叙事表面上,似乎存在着此种因果关系,后者其实并非真实存在,存在的只是内实践域自身的独立心理行为记录)。我们所说的儒学与仁学的功能上的分离性也属此类认识论区分。我们说的“儒学向仁学还原论”或“儒学仁学分离论”,在此类例子中是通过人为“搭建了实践学隔离平台”后实现的:由讲学、问难、答疑、思考、文论等纯学术行为,出现于(具心理性、伦理性、仁学性的)精神世界内形成的、自由的“思想场域”内,其存在是相对独立于(具社会性、道德性、儒学性的)儒教世界的。此内外两个实践域内各自的“实践逻辑”是性质不一样的,虽然(在“本体论上”)共同融合于同一历史世界之内,却各自履行着不同的功能并积累着不同的历史效果。心学,心域求实之学,其功能还原论作用如此。事学,物域求实之学(其求实动机来自心域求实冲动),其作用也如此,其最典型例为前述东林现象。虽然书院与官学并存,甚至于相互人事转换,但书院内部形成了一个“临时自主自由区”,在其内可沿仁学政治价值观实行着相对自由的批评议论(践行孟子精神)。当东林人转为官府要员或进入儒教官场后,自然也须按儒教儒规履行其臣子义务,其政治道德性言责也须依规而行,其行事之正反效果则一如往昔而已。但从学术思想角度看,历史上毕竟出现了两个场景:书院场景与官府场景。(关于书院派党人党争现象,属于人性之自然,此一必有之负面现象并不排除其正面现象之历史存在及积极影响)彼此的“对象语言”同一,但“工作语言”不同(仁学立场[至高者为“仁”与“义”理念]与儒学立场[至高者为“天”与“帝”权势])。书院内士子对逆宦权臣的抨击,实相当于对儒教政治现实本身的批判,此种因“心之实”而转向于“物之实”的“实学性”态度,不仅强化了明儒学术之社会之“现实”针对性,而且(在“天崩地解”间)进而巩固了士君子应对学术对象之“实在性”强化认知的意识。对后王学空疏的批评即是此一演变的反映。后王学的“谈空风气”归之于阳明学并不正确(古人对于历史现象的复杂因果关系网分析是相当粗糙的),何况阳明心学自身的价值在于其思想内在的学理价值,根本无关于其身后弟子、传人等以其名义产生的性质变异思想(“去善恶”即反仁学)。而历史上的学派影响事实,更与阳明心学本身的学理价值无关,因此“外界影响”发生于历史1域,其实践逻辑已然不同于阳明心学在历史2域内之固有实践逻辑了。今日对阳明思想系统内“心学-实学”综合体之判断应该首先区分其在二不同“历史域”中的作用。例如,就历史1域言,其直系传人“二王”反而可能是“悖王”者(不懂得其“虚”是曲线通向“实”的),其间接影响到的东林士君子反可能是真实“继王”者。而当此两支思想脉络均在历史1域内活动时,即须在域内“张力场”中各自采行相应之“实践逻辑”(煽发以取胜),亦必因此而分头“失败于”该客观张力场内,留存下并沉淀于不同之历史实践遗存域。就晚明书院文化而言,现象上的存在“自然单元”为一身,一事,一言,一行;同一“历史事件”可兼涉官私两个实践场域(心域之慎思,事域之素行;书院之畅言,官场之尊行,可谓“各行其是”),但可能根本无助于官场世风之改进,却在“书院自主区”内形成了一段读书人间相互“激扬志气”的自由精神史之记录,此所以几百年后代代士君子仍可对“书院读书声”心向往之。而“二王”因其“异化”王学以至于成为后来真正反王学者攻击阳明心学之虚假材料。
 
所谓功能上的儒学、仁学之分,由于心言行三相在想象界的叠合存在,所谈儒学-仁学“分界”实为“倾向差异”或“偏向标志”之谓。还原云者,态度与主题的偏向性而已。关于朱王之别问题,因两人均生存于儒教制度环境内,彼此的言行区别主要为偏向性程度之别。如二者均言心性,程朱在性理发生与验实方面侧重于“事域”,象山、阳明侧重于“心域”;誠者,程朱偏向验之于物域之学与事(格物),阳明偏向验之于心域之悟与行(将“格物”首先理解心界之“行”,以确保其“心之实”)。在儒学大方向上,二者之同远大于异,在体现仁学还原性上,彼此间则有程度之别。按前者,乡愿辈易于通过完成事之“形似”以掩饰心之“伪誠”;按后者,欲事之“实成”必先有心之“真诚”。为此,阳明遂在心理域设定了雅俗两解的全新概念:知行合一。按通俗意,知行合一固然指外实践行为中之“行必果”,而按良知学意,所指实为内实践内的心之仁(良)、心之知、心之行三者。简言之,阳明仁学还原论的实意为提醒学人应坚守“内在外之先”原则:外实践域事业经营前应先行(或同时)耕耘于内实践域。读者注意否,从孔孟到阳明的诸多主题思辨中均含有一(在伦理学层面上的)统一的仁学价值观指南,此即由其“诚学”所代表的价值观前提:在心域内(态度层,动机层上)严持其“实践逻辑”:善与恶、是与非、真与伪;以对峙于世俗世界通行之“实践逻辑”:利与害、得与失、胜与败。
 
(六)小结:致良知的现代意义 
 
宋明理学,明代心学,阳明心学,不同程度上均表现出了朝向仁学义理之“还原性”(即从五经学向孔孟学的偏转性)。其学,其著,其行,虽均有助于中华仁学伦理精神传统之延续,考诸史事,却甚少有助于社会政治之改善。一方面,仁学的道德中心政治观并不能有效导致仁政的出现(孔孟从政失败之象征意义正在于:在历史1域内,如欲以君子良知对峙于制度权力,必是前者败,后者胜),但另一方面,此同一仁学信仰却可有助于处逆士君子反向淬炼其伦理人格,并继而将此伦理精神意志力实践记录于其文史创作,卒以流传于后世。宋元明清性理学家的历史意义相当于一种中式乌托邦精神运动(部分表现于民间半自主的书院运动中),也如欧洲乌托邦思潮一样,其朝向社会政治改良的意愿是诚实的,却是幼稚的,但亦含有其思想史上的积极启示性意义。“三代理想”为纯粹乌托邦式幻想,却反映了读书人对儒教现实天然怀有一种道德批判的态度(通过理念与现状的“对比修辞法”以达借古讽今之效)。明代书院文化遂为读书人提供了一可相对自由交流思想的“平台”,在其内可较易真率地表达向善疾恶之人性正向本能(今日文史读者喜读东林讲会激越之言即因此故)。书院精神秉持的仁学原则是善与恶、真与伪之对立,而儒教官场遵行的“儒表法里”原则为利与害、成与败之对立。如将大学三纲在“事上”解,“至善”最终即应归总于“王事”之成(普天之下莫非王土),而如将大学三纲在“心上”解,“至善”即体现于仁义之成(功能上,心学将其义理之“虚”置于教规之“实”之前)。在孔孟仁学,内仁事与外王事并不一样,而在仲舒儒学,二者则合二为一。
 
【补注:董仲舒其所创儒教意识形态,实基于前朝之法家制度性遗产,所谓以五常协三纲,不过是以儒饰法之术,因“秦后三纲”为硬制度,“先秦五常”为软观念,嗣后两千年历史上儒家欲以其“软”对峙其“硬”,乃结构上不可能之事。何况作为儒教真教主(伪托于孔氏),其以“阴阳五行教”证明帝王权力谱系乃命之于天,故必不可违。学界习于“儒法”、“儒道释”等传统学术对比名称,其中每一单字之所指其实均充斥歧义。如用这些传统字词标示古人思想“倾向”,笔者习于用“儒仁”或“法仁儒”等对比词组,用以标志不同的“倾向概称”。据此可以推论,本文所谈“还原”、“转移”之类,均指性理学家的“思想倾向”或“言行倾向”。仁学还原不过是指儒家“离法近仁”之人本主义实践,而朱王之别主要表现在各自所持该倾向在程度上的大小而已。】
 
当然,理学家亦为儒家,或“偏向孔孟的儒家”,他们正像一切儒家一样,无不视秦汉以来通过霸道形成的皇权至上社会为人人均须当然服膺的(上天所定的)“政治自然”,故儒生的现实批判性态度止于个体品德操守层面,而从不(敢)触及封建帝王专制制度合理性问题。于是其乌托邦理想仅只天真地诉诸于想象中的“三代幻想”,后者的模糊性以及与儒教戒律对此“儒家幻想”采行的意识形态包容性,恰足以使其不致成为儒教之“异端”而被清除。从现代角度看,古代士君子人格学理念,虽然受到历史条件的局限,但其儒家信仰的天真性均根基于(现代社会中难得一见的)内心真诚的动机与愿望,此一精神文化的历史记录本身,即已成为有助于现代历史2域内创造性实践的珍贵精神遗产。古代侧重精神追求的人生观对功利主义今世的启示性或警示性意义也正在于此。由于理学家及阳明学的伦理性思考与政治学关怀的分离性(内圣外王隔离性),以及古今中国社会政治制度的彻底区分性,我们自然偏重于强调中华古典精神文明的文化层面,并因此将“儒学文化、儒教制度、仁学精神”三者间的内在意识形态关联性,设为现代应予重述与解剖的重大课题。另一方面,尽管笔者倡导新仁学研究,但也明确认识到,现代化的中国社会形态之形成,与传统仁学并无关系。我们设置历史两域解释学模式,也是为了更有针对性地区分古代历史中的“精华与糟粕”,“过时与永存”。不言而喻,此一全球化时代的中国新科技立国大方向,已与百年前绵延两千余年的民族性儒教社会根本不同。正是由于全球化时代的到来,无论世界还是中国,都在全方位地朝向着唯物质主义建设的总方向发展,新世纪高科技文化更已使人类历史“义无反顾地”踏上了“惟技术主义发展策略”的战车。无论仁学还是阳明学,创生之初都是针对当前情境与问题而朝向于未来命运思考的,其留存于后世可供继承者,不可能仅止于“温故”。任何历史性课题都应该是现实性乃至未来性的,都应采取 “古为今用”态度。正当现代人类文明朝向全球化高科技时代发展之际,其强大势力已然导致人本主义精神求真事业全面屈服于世界科技工商求利目标之时,素与此物质全球化无关的中华精神文明史上的“精神全球化”遗产,相形之下,其时代处境不免尴尬。然而,我们的东方古典人本主义伦理精神逆流而进之历史意象,或许蕴含有一种思考人类未来合理发展方向的最新启蒙性。
 
【补注:阳明心学的世界学术意义如根据跨学科、跨文化的认识论立场分析可更为清晰。笔者在不少近著中均与国际主流学界观点相反地指出,当今世界人文科学理论大方向,已被科技工商支配的市场化机制全面控导而失去了其独立真理追求之传统动力;因此,读者耳熟能详的诸多国际一流文科学界之“权威性名号”(人名,派名,机构名,荣誉名),多属名实不符,不足以引领时代思想革新之正确方向。此因:当今一些流行国际人文理论的“水平高度”本质上多属技术性的,而非思想性的;须知:理论话语形式编织的复杂性,不等于理论思想的适切性与深刻性!】
 
 
      参考书籍选录
陈支平(主编),《第十八届明史国际学术研讨会暨首届阳明文化国际论坛论文集》,江西高校出版社,2019
商传(主编),《南明史学术研讨会论文集》,云南出版集团,2017
胡志奎,《学庸辩证》,台北联经出版社,1984
李纪详,《两宋以来大学之改本研究》,台北学生书局,1988
《东林书院志》,中华书局,2004
黄宗羲,《明儒学案》,中华书局,1986
王阳明,《王阳明全集》,上海古籍出版社,1992
朱熹:《大学章句集注》,载于《四书五经》,中华书局,1985
《第十八届明史国际学术研讨会暨首届阳明文化国际论坛论文集》,江西高校出版社,2019
冈田武彦,《王阳明大传》,重庆出版社,2015
孟森,《明史讲义》,中华书局,2006
唐君毅,《中国哲学原论》,香港人生出版社,1966
谢国祯(1),《明末清初的学风》,上海书店,2004
谢国祯(2),《明清之际党社运动考》,上海书店,2004
李幼蒸
 (1)《李幼蒸学术文稿》
     * 繁体字版:台中白象文化出版社,2021
     * 简体字网上刊载:兰州“新仁学网站”-“作者著作栏”,2021
卷1《新世纪学理评论》
卷2《未来符号学方向》
卷3《仁学伦理学思考》
卷4《中西学行纪实录》
卷5《阳明学与理论观》
 (2)《儒学解释学》,人民大学出版社,2009
 (3)《论语解释学与新仁学》,人民大学出版社, 2018
 (4)Organizational Power and Ethical Subjectivity--- In light of Comparative Historical Semiotics(《组织性权力与伦理性主体:从比较历史符号学观点看》), Cambridge Scholars Publishing,  Newcastle, 英国,2019
 
【2021-5-31完稿】
 
 
 
 
 
 
 

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